Internetā jau kādu laiku ir pieejami Latvijas Universitātes kursa Cilvēka – dzīvnieka attiecības: to kultūrvēsturiskie, kognitīvie un ētiskie aspekti materiāli. Šeit aplūkojamajā versijā pievienots arī saturs ar saitēm uz konkrētām vietām tekstā, kā arī sakārtotas atsauces. Kursa autors: Artis Svece.
Apraksts: http://luis.lanet.lv/pls/pub/kursi.kurss_dati?l=1&p_kods=2FIL3005&p_par=druk
.
1.1.3. Paradoksālās attieksmes
1.2.2. Dž. Serpels “Par cūkām un neproduktīvajiem mājdzīvniekiem”
2.1.2. Dzīvnieka apziņas antropomorfizācijas problēma
2.2.2. D. Denets “Īstenticīgie”
2.4.2. D. Deividsons “Racionālie dzīvnieki”
2.6.2. T. Neigels “Kā tas ir būt sikspārnim”
3.1.1. Dzīvnieku ētiskais statuss
3.2.2. Tiesības. Ētiskās teorijas un attieksme pret dzīvniekiem
3.4.2. T. Rīgens “Dzīvnieku tiesību aizstāvība”
3.5.2. A. Svece “Medību psiholoģija”
3.5.3. A. Svece “Apēst ziloni”
4.1.1. Cilvēka un dzīvnieka nošķīrums
.
Kursa saturs
Kurss sastāv no četrām daļām:
Pirmā daļa Cits vai Otrs: ievads uzskatos par dzīvniekiem ir metodoloģisks ievads, kurā aplūkots jautājums par saistību starp cilvēku uzskatiem, vēlmēm, vērtībām un darbību. Kurss balstās uz pieņēmumu, ka mūsu attieksme pret dzīvniekiem un izturēšanās pret viņiem ir saistīta ar citiem uzskatiem. Visvairāk kursā pievērsīsimies uzskatiem par dzīvnieku psihi un to saistību ar dzīvnieku ētisko statusu. Šajā sakarā ir būtisks arī jautājums par paradoksu cilvēku uzskatos par dzīvniekiem. Pirmajā daļā īpaši pievērsīsimies šim (šķietamajam?) paradoksam.
Otrajā daļā Cilvēka – dzīvnieka attiecību kognitīvie aspekti pievērsīsimies problēmām, kas saistītas ar dzīvnieku psihes izzināmību. Dzīvnieki nerunā, viņu apziņā ielūkoties nevaram, tad kā mēs varam zināt, ka dzīvnieki izjūt, piemēram, sāpes. Katrā ziņā ir filozofi, kas apgalvo, ka dzīvnieki ir dabiski automāti, kuriem mēs piedāvājam dažādas domas un emocijas, bet kuru viņiem patiesībā nav.
Trešajā daļā Cilvēka – dzīvnieka attiecību ētiskie aspekti pievērsīsimies jautājumam par dzīvnieku ētisko statusu, proti, vai dzīvniekus jāņem vērā mūsu ētiskajos „aprēķinos” vai arī viņu ētiskais statuss nav lielāks par galda ētisko statusu. Atsevišķs jautājums būs jautājums par dzīvnieku tiesībām, piemēram, vai cilvēkveidīgajiem pērtiķiem ir tiesības uz dzīvību un ko tas vispār nozīmē. Nedaudz pievērsīsimies arī praktiskajām problēmām, kas izriet no tā, ka dzīvniekiem tiek piešķirts ētiskais statuss. Bet visam fonā būs jautājums, vai dzīvnieku ētiskais statuss ir atkarīgs no viņu mentālo spēju esamības vai neesamības.
Ceturtajā daļā Cilvēka un dzīvnieka nošķīrums pievērsīsimies fundamentālākajiem jautājumiem, no kuriem ir atkarīga gan cilvēku izpratne par dzīvniekiem, gan pašiem par sevi. Spriedīsim par to, kas nosaka cilvēku pašizpratni un cik lielā mērā to ir iespējams mainīt.
Filosofija un citas disciplīnas
Kurss Cilvēka – dzīvnieka attiecības: to kultūrvēsturiskie, kognitīvie un ētiskie aspekti ir kurss filosofijā, tas nozīmē, ka tajā uzsvars tiks likts uz filosofiskajām problēmām un mēs mēģināsim meklēt tādus problēmu risinājumus, kurus var piedāvāt filosofija.
Tomēr tas nenozīmē, ka mēs ignorēsim empīriskas zināšanas, faktus par dzīvnieku dabu, uzvedību, kā arī cilvēka un dzīvnieka attiecību vēsturi. Tāpēc šim kursam piemīt starpdisciplināra kursa iezīmes:
1) mēs pievērsīsimies jautājumiem, kas attiecas uz bioloģijas un etoloģijas zinību sfēru;
2) kā arī tādiem jautājumiem, kas ir raksturīgi tādām disciplīnām kā kultūras vēsture un antropoloģija.
1.1.2. Uzskatu tīklojumi
Uzskati
Savā ziņā šis kurss nav par dzīvniekiem, bet par cilvēku uzskatiem. Filosofija analizē idejas, jēdzienus, tekstus, uzskatus. Šajā gadījumā – uzskatus par dzīvniekiem.
A. Uzskata jēdziens (angliski – belief) nav vienkāršs. Piemēram, mēs varētu iedalīt uzskatus:
1) apzinātos uzskatos;
2) uzskatos, kas ir viegli apzināmi, viegli „aktualizējami”;
3) dispozīcijās jeb „neapzinātos” uzskatos.
Atšķirība slēpjas tajā, ka apzinātu uzskatu klātbūtni ir viegli konstatēt, vismaz ja runa ir par mums pašiem, proti, tad, kad es domāju „Ārā līst”, es esmu spējīgs arī apzināties to, ka es domāju „Ārā līst”. Šo spēju mēdz dēvēt par refleksijas spēju. Tāpat arī uzskatu „Govīm parasti ir četras kājas” var apzināties viegli, lai gan ir tikai nedaudzi mirkļi dzīvē, kad mēs domājam par govs kāju skaitu. Bet ir arī uzskati, kurus mēs parasti pat nemēģinām formulēt vārdos, bet kuru klātbūtne netieši izpaužas mūsu apzinātajos uzskatos (piemēram, uzskats „Tas, ko es redzu, patiešām notiek” ir nepieciešams, lai man būtu uzskats „Ārā līst”) un rīcībā (fakts, ka cilvēks dodas uz kafejnīcu paēst, liecina, ka viņš vai viņa uzskata, ka dzīvi beigt bada nāvē nav vērts, lai gan varbūt nav šo atziņu domās formulējis).
Uzskatus var iedalīt arī satura ziņā. Mūsu uzskatus mēs formulējam ar spriedumu palīdzību, un spriedumus var iedalīt:
1) faktu spriedumos, piemēram, „Šodien ir pirmdiena”, „Kaķi mīl gulēt”;
2) vērtību spriedumos, piemēram, „Zagt ir slikti”, „Dzīvnieka dzīvība ir svēta”;
3) normatīvos spriedumos, piemēram, „Ķīlnieki ir jāatbrīvo”, „Dzīvniekus nedrīkst lietot pārtikā”.
B. Propozicionālas attieksmes (angliski – propositional attitude) ir plašāks jēdziens nekā uzskati. Tas ir tehnisks filosofijas jēdziens, kas apzīmē dažādus apziņas stāvokļus, kuru kopīgā iezīme ir tā, ka tie attiecas uz kādu vārdos formulētu spriedumu. Sprieduma saturu sauc par propozīciju. Apziņas stāvokļa veidu – par attieksmi. Tas izklausās sarežģītāk, nekā patiesībā ir.
Lūk, propizicionālas attieksmes:
„Viņš nevar ciest, ka baloži nosēžas uz viņa dzīvokļa loga palodzes”;
„Es ilgojos pēc tā, ka uz pasaules būtu miers”;
„Es šaubos, vai zagt ir labi”.
Propozīcijas šeit ir: „Baloži nosēžas uz mana dzīvokļa loga palodzes”, „Uz pasaules ir miers”, „Zagt ir labi”.
Attieksmes ir tādi apziņas stāvokļi kā „nevarēt ciest”, „ilgoties”, „šaubīties”.
Arī uzskatīt ir propozicionāla attieksme:
„Jānis uzskata, ka dzīvniekus nedrīkst lietot pārtikā”.
Propozīcija šeit ir „Dzīvniekus nedrīkst lietot pārtikā”, attieksme – „uzskatīt”, kas nozīmē – domāt, ka minētā propozīcija ir patiesa.
C. Uzskatu un proopozicionālu attieksmju tīklojums
Par uzskatiem mēs parasti spriežam divējādi:
1) mēs izdarām fakta spriedumus: cilvēkam ir tādi un tādi uzskati;
2) mēs uzskatus izvērtējam: tie ir patiesi, aplami, pretrunīgi.
1) Kādi uzskati?
Noskaidrot, kādi konkrētajam cilvēkam ir uzskati, nav nemaz vienkārši. Protams, vienmēr var pajautāt vai, ja runa ir par mums pašiem, mēs varam mēģināt „ieskatīties sevī”, nodarboties ar introspekciju un tādējādi censties pateikt, ko tad es īsti uzskatu.
Tomēr vienmēr ir iespējams, ka cilvēks melo vai ka mēs vienkārši nepamanām kādu no saviem uzskatiem.
Par laimi uzskatus ir iespējams konstatēt arī aplinkus ceļā, proti, pēc tā, ko cilvēks saka un dara. Piemēram, ja cilvēks vilcienā pie mums vēršas ar vārdiem „Lūdzu, uzrādiet biļetīti,” mēs diezgan viegli varam pateikt, kādiem vajadzētu būt šī cilvēka uzskatiem. Piemēram, šis cilvēks droši vien domā, ka ir konduktors, ka vilciena pasažieri pērk biļetes utt. Tāpat arī varat pateikt, ko, visticamāk, domā cilvēks, kurš stāv ielas malā un šķērso ielu vienīgi tad, kad luksofora iedegas zaļā gaisma.
Mēs varam restaurēt cilvēku uzskatus tāpēc, ka uzskati ir saistīti un veido tādu kā tīklojumu. Zinot vienu vai pāris elementus, mēs varam mēģināt šo tīklojumu restaurēt. Turklāt tīklojumā ietilpst dažādas propozicionālas attieksmes, ne tikai uzskati. Piemēram, ja kādam nepatīk, ka dara pāri dzīvniekiem, tad tas varētu būt saistīts ar to, ka šis cilvēks uzskata, ka dzīvnieki izjūt sāpes, ka šis cilvēks vēlas, lai dzīvnieki justos komfortabli. Turklāt propozicionālo attieksmju tīklojums saistīts arī ar cilvēka rīcību. Piemēram, cilvēks, kurš uzskata, ka dzīvnieki spēj just sāpes, un nevēlas, lai dzīvnieku justu sāpes, visticamāk nemocīs dzīvniekus.
Pieņēmums, kas ir šāda propozicionālo attieksmju tīklojuma restaurācijas pamatā, ir tāds, ka cilvēki ir racionāli un viņu uzskati, vēlmes, vērtības, rīcība ir saskaņoti jeb koherenti.
Protams, te ir savas problēmas. Ko darīt gadījumā, ja cilvēks, kurš uzskata, ka dzīvnieki spēj just sāpes, un nevēlas, lai dzīvnieku justu sāpes, moka kaķīti? Ir vismaz divas iespējas. Pirmā pieeja – šāda uzvedība liecina, ka mēs, kas mēģinam saprast šo cilvēku, esam palaiduši garāma kādu būtisku viņa uzskatu tīklojuma sastāvdaļu, kas padara šo rīcību par racionālu. Otra pieeja – mēs secinam, ka konkrētais cilvēks nav racionāls.
Apūdzēt otru iracionālismā vai nesaprātīgumā – to vienmēr ir vieglāk izdarīt, nekā mēģināt otru cilvēku saprast. Tas nenozīmē, ka cilvēki nemēdz būt iracionāli, bet uzskatu analīzi nevar sākt ar šādu pieņēmumu, tas var būt tikai secinājums, pie kura nonākam, kad visi citi varianti ir izsmelti.
Gan ikdienā, gan filosofijā cilvēku uzskatu analīze parasti balstās uz labvēlības principu. Tas nosaka to, ka no visām interpretācijām jāizvēlas tā, kas izteikumu autoram piedēvē pēc iespējas lielāku racionalitāti.
Piemēram, kāds varētu apgalvot: “Ja dzīvnieks ir kaķis, tam ir četras kājas. Šis dzīvnieks ir kaķis. Šim dzīvniekam ir četras kājas.” Ja mēs šos trīs apgalvojumus interpretējam kā saistītus vienā slēdzienā, mēs varētu izskatīt trīs iespējas. Varbūt šis cilvēks apgalvo: “Šis dzīvnieks ir kaķis. Šim dzīvniekam ir četras kājas. Tātad, ja dzīvnieks ir kaķis, tam ir četras kājas.” Bet varbūt: “Ja dzīvnieks ir kaķis, tam ir četras kājas. Šim dzīvniekam ir četras kājas. Tātad šis dzīvnieks ir kaķis.” Bet varbūt: “Ja dzīvnieks ir kaķis, tam ir četras kājas. Šis dzīvnieks ir kaķis. Tātad šim dzīvniekam ir četras kājas.” Visas trīs interpretācijas ir iespējamas, bet trešais variants šķiet visracionālākais – slēdziens ir pareizi izdarīts (atšķirībā no otrā) un mēs nepiedēvējam cilvēkam pārsteidzīgu vispārināšanu (atšķirībā no pirmā), lai gan varam apšaubīt pirmā apgalvojuma patiesumu.
Protams, šādai interpretācijai ir jārēķinās ar slēdziena kontekstu. Piemēram, ja mūsu pieminētajā gadījumā cilvēks ir pirms mirkļa apgalvojis, ka viņš tūlīt mums pierādīs, ka visiem kaķiem ir četras kājas, tad pirmā interpretācija šķitīs ticamāka.
2) Kādiem vajadzētu būt uzskatiem?
Galu galā uzskatu un propozicionālo attieksmju tīklojuma restaurācija nav nodalāma no to izvērtēšanas. Izvērtējot mēs uzdodam jautājumu „Kā vajadzētu domāt, vērtēt, rīkoties?”, nevis „Ko konkrētais cilvēks domā, kā vērtē un rīkojas?”
Vērtējot mēs pievēršam uzmanību divām lietām:
1) uzskatu un citu propozicionālo attieksmju saturam, proti, tam, vai propozīcijas ir patiesas. Piemēram, ja cilvēks uzskata, ka dzīvniek nejūt sāpēs, mēs varam izvērtēt šīs propozīcijas patiesumu, proti, to, vai tie patiešām nejūt sāpes;
2) tikpat svarīgs ir jautājums par to, vai propozicionālās attieksmes ir savstarpēji saskaņotas. Mēs izvērtējam, piemēram, vai uzskats, ka dzīvnieki izjūt sāpes, ir saskaņojams ar uzskatu, ka dzīvniekus drīkst lietot pārtikā.
Šādam izvērtējumam ir savas robežas. Otra cilvēka racionalitāti es varu izvērtēt, vienīgi salīdzinot ar savu racionalitāti. Vienkāršos, ikdienišķos jautājumos būs diezgan viegli noskaidrot, ko uzskatīt ir racionāli un ko nē. Tomēr arī šī kursa ietvaros mums nāksies saskarties ar jautājumiem, kurus var nosaukt par „radikāliem” un „galējiem” – tādiem, kas iezīmē mūsu zināšanu un pasaules uzskatu robežās. Diskusijās par šiem jautājumiem dažbrīd ir grūti noteikt, kas ir ticams un kas nav, kādi uzskati ir racionāli un kādi nav.
Turklāt ideāla racionalitāte, šķiet, nepastāv. Mūsu pašanalīzes spējas, atmiņa, uzmanība, spriestspēja ir ierobežotas. Mēs nespējam atpazīt visas mūsu uzskatu konsekvences. Propozicionālo attieksmju tīklojums ir ārkārtīgi plašs, un neviens to nevar pilnībā pārbaudīt vai uztvert tā kopainu.
Savdabīga problēma ir arī jautājums par to, kas īsti ir racionalitātes pazīmes. Vai pietiek ar uzskatu saskaņotību? Koherenti var būt arī aplami uzskati, bet vai mēs varam uzzināt, kuri uzskati ir patiesi? Vai vēlmes ir racionālas? Ko var pārmest cilvēkam, kurš uzskata, ka dzīvnieki izjūt sāpes, vēlas nodarīt viņiem sāpes un atbilstoši rīkojas? Galu galā, vai saskaņotība nav drīzāk racionalizācija, proti, psihoanalīzē par racionalizāciju sauca procesu, kad cilvēks mēģina atrast viņam pieņemamu, it kā racionālu skaidrojumu tam, ko viņš domā un dara, lai gan šo domu un uzskatu cēloņi nav nekādā sakarā ar racionālu rīcību. Piemēram, cilvēks var mēģināt sev izskaidrot, kāpēc viņš baidās no augstuma, lai gan patiesība šādu baiļu iemesls nav racionāls, bet gluži medicīnisks. Vai nodarbojoties, teiksim, ar gaļas ēšanas vai veģetārisma skaidrošanu mēs nenodarbojamies ar kaut ko līdzīgu? Ja tā, tad cilvēka – dzīvnieku attiecības pilnībā būtu jānodod kultūras pētnieku, antropologu, biologu, sociobiologu, psihologu un psihoanalītiķu rokās,
Tomēr ir vērts ievērot, ka lielākoties šīs problēmas attiecas uz tām situācijām, kad mēs mēģinām noskaidrot, kāds ir cilvēka propozicionālo attieksmju tīklojums, nevis kādam tam vajadzētu būt. Laimīgā kārtā arī filosofus pirmām kārtām interesē jautājums, kādam vajadzētu būt saskaņotam attieksmju tīklojumam un nevis, kā cilvēki ikdienā domā.
D. Paradokss
Šajā kursā mēs mēģināsim vismaz ieskicēt dažus vairāk vai mazāk izplatītu propozicionālo attieksmju tīklojuma aspektus, tomēr vairāk uzmanības pievērsīsim izvērtējumam – mēģināsim dažus no uzskatiem pārbaudīt un palūkoties, cik saskaņoti ar citiem mūsu uzskatiem tie ir.
Propozicionālo attieksmju tīklojums veido sistēmu – tā daļas ir saistītas un savstarpēji atkarīgas. Būtībā ja kaut kāda tā daļa mainās, pārējām daļām arī ir jāmainās. Piemēram, ja domāju, ka dzīvniekus var lietot pārtikā tāpēc, ka dzīvnieki ir nesaprātīgi, tad, noskaidrojot to, ka dzīvnieki ir saprātīgi, es mainu savu uzvedību.
Protams, praksē tas ne vienmēr tā notiek. Cilvēka – dzīvnieka attiecības mani interesē tāpēc, ka cilvēku uzskatu, attieksmju, rīcības tīklojums attiecībā uz dzīvniekiem, šķiet, nav koherents, nav saskaņots. Vismaz daudzi autori ir apgalvojuši, ka cilvēki viņu attieksmēs un uzvedībā ir bijuši nekonsekventi, ka viņu uzskati ir paradoksāli. (Šo jautājumu sīkāk aplūkosim pirmajā seminārā).
Kursa mērķis ir analizēt šo propozicionālo attieksmju tīklojuma saskaņotību vai nesaskaņotību. Visus aspektus noteikti nebūs iespējams aplūkot. Tāpēc būtībā pievērsīsimies trim tēmām:
1) dzīvnieku psihe, domāšana apziņa – ko mēs īsti par dzīvnieku domāšanu domājam un cik sakarīgi ir mūsu priekšstati;
2) dzīvnieku morālais statuss – ko var un ko nevar ar dzīvniekiem darīt, un kā mūsu attieksme ir saistīti ar uzskatiem par dzīvnieku mentālajām spējām;
3) cilvēka un dzīvnieka nošķīrums – kā mūsu priekšstati par šo nošķīrumu ietekmē dzīvnieku morālo statusu un cilvēka attieksmi pret sevi.
Visas šīs tēmas savā ziņā ir tradicionālas filosofijas tēmas. Proti, filosofijas vēstures gaitā šie jautājumi vienmēr ir bijuši klātesoši, lai gan reti atradušies filosofiskās diskusijas centrā. Atliek vien noskaidro, cik lielā mērā ir iespējams saskaņot atbildes uz šiem jautājumiem.
1.1.3. Paradoksālās attieksmes
Paradoksālās attieksmes
Mēs visi zinām, ka planēta Zeme riņķo ap Sauli un nevis otrādi. Tomēr, kad ikdienā pamanām pie debesīm spožo plankumu, kuru mēs dēvējam par sauli, mums vajag īpaši piepūlēt savu iztēli, lai kaut kā attiecinātu astronomijas ābeces patiesības uz to, ko tajā mirklī redzam. Parasti mums saule “lec” un “riet” par spīti visam, ko skolā esam mācījušies. Un nav jau tā, ka runas par “saulrietu” ir vienkārši no senām dienām saglabājies izteiksmes veids, jo pārslēgties uz “pareizo” notiekošā uztveri, sak, “Mīļā, vai var būt vēl kas skaistāks par planētas griešanos ap savu asi”, ir diezgan grūti. Jaukākais ir tas, ka mūsdienu cilvēka galvā abi skatījumi sadzīvo rāmi un saticīgi, katram ir ierādīta sava funkcija un laiks, kad parādīties uz apziņas skatuves un kad no tās pazust.
Šis piemērs nav oriģināls, tomēr, manuprāt, labi ilustrē vienkāršu patiesību – mūsu prāts tikai nosacīti ir vienots veselums, cilvēku pārliecības un uzskati nav saskaņoti, mēs domājam un uztveram pasauli it kā dažādos līmeņos, no dažādiem skatu punktiem. Turklāt, mainot skatu punktu, mēs nereti aizmirstam par iepriekšējo un bieži vien nemanām pretrunas, kas pastāv starp tiem. Galu galā šķiet, ka mēs kaut kādā veidā spējam no dažādo pārliecību un skatījumu klāsta piemeklēt tos, kas konkrētajā situācijā var izrādīties vispraktiskākie, visnoderīgākie vai varbūt vispatīkamākie un nomierinošākie.
Cilvēka prātā ir ierādīta vieta arī dzīvniekiem. Tur mīt mīļzvēriņi, kaitēkļi, mājlopi, kloni, plēsēji, zālēdāji, nezvēri, mītiskie dzīvnieki, labākie cilvēku draugi un zvēru karaļi. Lai gan nevienā citā laikmetā mājlopu un mīļdzīvnieku skaits nav bijis tik grandiozs kā mūsdienās (Džeimss Serpels, piemēram, raksta, ka 1994. gadā ES esot bijis 36 miljoni suņu un 35 miljoni kaķu, bet ASV atbilstoši 54 un 59 miljoni) un informācija par dzīvniekiem ir tik apjomīga un tik plaši pieejama kā vēl nekad (piemēram, 1996. gadā, kad ēterā parādījās televīzijas kanāls Animal Planet, skatītājiem radās līdz tam nebijusi iespēja septiņas dienas nedēļā, divdesmit četras stundas diennaktī skatīties filmas par dzīvniekiem – lieki piebilst, ka nav tāda dzīvnieku mīļa, kas spētu to visu noskatīties), tomēr nevarētu teikt, ka dzīvnieki kaut kā īpaši izceltos daudzo patēriņam domāto lietu, tekstu, attēlu vidū. Galu galā arī veļas pulveris droši vien tiek ražots un reklamēts vairāk kā jebkad agrāk. Tāpēc viegli nepamanīt to īpašo vietu, ko cilvēku pasaulē ieņem dzīvnieks.
Viena lieta, ka Dzīvnieks un Cilvēks ir pastāvējuši līdzās kopš neatminamiem laikiem, un viņu attiecības ir tik sazarotas un pagātnes pieredzes piesātinātas, ka diez vai ir iespējams pilnībā atbrīvoties no šīs bagāžas un ieraudzīt, piemēram, lapsu, lāci vai ziloni “kā tādu”, no kultūrslāņa atsvabinātu. Lapsa taču ir “viltīga”. Kāds dabas pētnieks pat sūdzas, ka “foklorā tik ļoti ir iesakņojušies stāsti par lapsas viltību un neparasto saprātīgumu, ka objektīva šī dzīvnieka izpēte ir visai problemātiska”. Daudzu tautu pasakās lapsa kūmiņš ir viltīgs, zaglīgs un tāds, kas, nepazīstot goda vai taisnīguma jūtas, gatavs izmantot situāciju savā labā. Burve Kirke par lapsu nosauc Odiseju, bet Kristus – Hērodu, gan nepaskaidrojot, kas ar šo salīdzinājumu tiek domāts. Atšķirībā no “govs” vai “kazas” latviešu “lapsiņa”, bet it īpaši angļu “Foxy Lady” var apzīmēt visnotaļ atraktīvu, bet reizē diezgan neizdibināmu un patstāvīgu būtni. Foxy Lady “nav ielasmeita, bet nav arī sieva vai māte”.
Toties lāči, protams, ir ļoti mīlīgi, jo tiem garšo medus, viens no tiem saucas Vinnijs Pūks un daļa izgatavota no plīša. Kā apgalvo franču zinātnieki Lionels Rosāns un Valerī Vilmēns, pētījumos ir noskaidrs, ka vidēji katram franču bērnam ir pieci plīša zvēriņi un 86% no visām plīša rotaļlietām ir lāči. Viens no plīša lāču popularitātes skaidrojumiem esot tāds, ka tie ir pietiekoši līdzīgi cilvēkam, lai ar tiem varētu dalīties jūtās un personificēties, tomēr arī pietiekoši atšķirīgi, lai spēlējoties varētu distancēties no reālās pasaules, ko ir grūtāk izdarīt, piemēram, cilvēkveidīgo leļļu gadījumā. Jā, un ziloņi “nekad neaizmirst”, labprāt strādā indiešu labā un nomirt dodas uz ziloņu kapsētām, romiešu enciklopēdists Plīnijs Vecākais arī piemin, ka tie baidās no pelēm un ja netiek galā ar kādu saimnieka doto uzdevumu, mēdz naktīs patstāvīgi vingrināties un izkopt savas prasmes. Es pieminēju trīs nejauši izvēlētus piemērus, bet stāstus par to, kā kultūra ietekmē priekšstatus par dzīvniekiem, varētu turpināt bezgalīgi. Un grūti saprast, kāda īsti ir cilvēku attieksme pret šiem uzskatiem. Katrā ziņā tie apbrīnojamā kārtā sadzīvo ar ļoti cinisku, pragmatisku un bieži vien nežēlīgu attieksmi pret dzīvniekiem.
Īpašs gadījums ir darvinisma statuss sabiedrībā. Piemēram, mani pārsteidz daudzu cilvēku neizpratne par mēģinājumiem ar bioloģijas palīdzību skaidrot mūsu uzvedību un mūsu prātu, reakcija var būt pat diezgan naidīga. Piemēram, Dokins, kurš savā laikā visai bieži mēdza uzstāties televīzijā un publicēties presē, Anglijā iemantoja gandrīz vai skandaloza zinātnieka slavu. Noliedzošā reakcija pārsteidz tāpēc, ka visiem taču tāpat vajadzētu zināt, ka cilvēkiem gluži kā dzīvniekiem piemīt vēlme radīt pēcnācējus, dižoties “iekāres objektu” priekšā, iezīmēt teritoriju, izrādīt agresiju pret konkurentiem, rūpēties par bērniem, spēlēties. Vai tiešām varētu būt, ka cēloņi šīm darbībām ir dzīvnieku gadījumā meklējami iedzimtībā, bet cilvēku – garā? Neapšaubāmi ir cilvēki, kas uzskata, ka cilvēks ir principiāli atšķirīgs no dzīvniekiem, ka cilvēkam, teiksim, piemīt nemateriāla dvēsele, kas uztur mūsos valodas, spriešanas vai jaunrades spēju. Tomēr pārsteidz tas, ka tie paši cilvēki mēdz apgalvot, ka, jā, domāšana notiek smadzenēs un, jā, smadzenes ir dabisks veidojums, un protams, ka smadzenēs notiekošais ietekmē mūsu psihi, un protams, ka gēni kaut kādā mērā nosaka mūsu uzvedību, un, jā, sugas rodas un izmirst, ir bijuši dinozauri, un protams, ka cilvēks ir radies evolūcijas ceļā. Vai te nav atkal jārunā par apbrīnojamo spēju būt nekonsekventam?
Mūsu kultūra ir piesātināta ar tēliem, kas apspēlē starpstāvokli starp cilvēku un dzīvnieku, paskatieties kaut vai bērnu multiplikācijas filmas, vismaz fantāzijas līmenī mēs tīksmināmies par cilvēka iespēju pārvērsties dzīvniekā (cilvēkā-vilkā, cilvēkā-zirneklī, cilvēkā-mušā). Nezinu, vai tādējādi izpaužas cilvēku sapņi vai murgi, tomēr man ir aizdomas, ka arī pamostoties mums var nākties ieraudzīt dzīvnieku sevī. Vai tas būtu briesmīgi? Kafkas versija par cilvēku-vaboli ir ironiski depresīva. Kiplinga – skumīgi optimistiska (Kad Maugli padzen gan “Cilvēku Bars”, gan “Vilkubars”, viņš pavada savas dienas nelielā vilku kompānijā. “Tomēr viņš nepalika uz visiem laikiem viens, jo dažus gadus vēlāk viņš kļuva cilvēks un apprecējās.”). Bet varbūt ir iespējamas arī citas versijas? Man gribētos teikt, ka ja cilvēki papēti atsevišķu uzskatu konsekvences, daudziem vajadzētu konstatēt, ka viņi jau sen sevi ir atzinuši par dzīvniekiem un tomēr dzīvo gluži labi.
1.2.1. Jautājumi semināram
Džeimss Serpels „Par cūkām un neproduktīvajiem mājdzīvniekiem”
Šī ir nodaļa no Dž. Serpela grāmatas In the Company of Animals, kas ir antropoloģisks pētījums par cilvēku attieksmi pret mīļdzīvniekiem jeb angliski „pets”. Serpels norāda uz atšķirību cilvēku attieksmē un izturēšanās modeļos, kad runa ir par cūkām un mīļdzīvniekiem. Beigās viņš apgalvo, ka pastāv zināms paradokss cilvēku attieksmē pret dzīvniekiem.
Jautājumi semināram:
1. Kāds bija Serpela pieņēmumi par cūkām, to mentālajiem stāvokļiem?
2. Vai citiem cilvēkiem ir tādi paši pieņēmumi? Par cūkām? Par mīļdzīvniekiem?
3. Kāpēc nežēlīgu izturēšanos pret dzīvniekiem uzskatām par kaut ko sliktu? Ja tāpēc, ka sagādāt sāpes ir slikti, tad kāpēc sagādājam sāpes cūkām? Kā domā Serpels?
4. Kas ir paradokss, par kuru raksta Serpels? Vai tas patiešām ir paradokss? Kas ir paradokss?
5. Kāpēc un vai Serpels uzskata, ka cūkas un mīļdzīvnieki ir pelnījuši vienādu attieksmi?
6. Kādi varētu būt uzskati cilvēkam, kurš noliegtu, ka abi ir pelnījuši vienādu attieksmi?
1.2.2. Dž. Serpels “Par cūkām un neproduktīvajiem mājdzīvniekiem”
DŽEIMSS SERPELS
PAR CŪKĀM UN NEPRODUKTĪVAJIEM MĀJDZĪVNIEKIEM
Visi dzīvnieki ir vienlīdzīgi, bet daži dzīvnieki ir vienlīdzīgāki par citiem.
Džordžs Orvels, „Dzīvnieku ferma”
Līdz pat pēdējā pasaules ledus laikmeta beigām, kas datējamas ar aptuveni 10 000 g.p.m.ē., cilvēki, kas apdzīvoja šo planētu, visu pārtiku un izejvielas ieguva no savvaļas dzīvniekiem un augiem. Antropologi ieviesuši frāzi „medības un vākšana”, lai aprakstītu šo ekonomikas paveidu, kurš nodrošina cilvēku ar pašiem nepieciešamākajiem eksistences līdzekļiem. Tipiski mednieki-vācēji dzīvo nelielās, cieši saliedētās radinieku grupās, kur nav vairāk par piecdesmit indivīdiem. Pārsvarā viņi ir klejotāji vai pa pusei klejotāji, ceļo no vienas vietas uz nākamo un iekārto pagaidu apmetnes saskaņā ar gadalaiku nomaiņas likumībām un iespējām apkaimē iegūt pietiekami bagātīgu medījumu un citus dabas produktus. Šīm grupām raksturīga darba dalīšana pēc dzimumpiederības principa. Vīrieši lielākoties medī un medījumu apstrādā, šim nolūkam sagādādami atjautīgi izgatavotu akmens, kaula un koka darbarīku un ieroču arsenālu. Sievietes, kam zināms apgrūtinājums ir zīdaiņi un bērni, pārsvarā nodarbojas ar vākšanu; klīst pa pagaidu nometnes apkaimi, meklēdamas ēdamus augļus, sēklas, riekstus, sakneņus un citas augu daļas, kas veido ģimenes ikdienas uztura pamatu.
Normālos apstākļos mednieku un vācēju dzīvesveids nedz prasa īpaši smagus pūliņus, nedz saistās ar kādām sevišķām neērtībām. Kamēr iedzīvotāju skaits saglabājas neliels un grupas pārvietojas, lai nenoplicinātu vietējos resursus, pārtikas parasti ir gana, un atliek laiks arī vaļas brīžu nodarbēm. Dzīve ne tuvu nav romantiska idille – brīžiem pietrūkst pārtikas un nākas badoties, neizpaliek arī parastais negadījumu komplekts: cilvēki iet bojā, gūst savainojumus un slimo. Tomēr attiecības, kādas iedibinājušās starp medniekiem-vācējiem un dabas resursiem, no kuriem viņi atkarīgi, ir brīnum līdzsvarotas; viņi nogalina un apēd to, kas nepieciešams dzīvības uzturēšanai, taču tikai retumis, lai kompensētu pašu radīto īslaicīgo deficītu, ņem no dabas vairāk, nekā tā spēj sniegt. Tieši tā, dzīves veidam saglabājoties vairāk vai mazāk nemainīgam, cilvēki uz šīs planētas pamanījušies aizvadīt vairāk nekā 90% savas vēstures.
Noslēdzoties ledus laikmetam, šis ilgais un stabilais ekonomikas un kultūras periods piepeši beidzās. Pāris tūkstošos gadu norisinājās sociālekonomiska revolūcija, sagraudama pastāvošo kārtību un tās vietā likdama pavisam ko jaunu un nepieredzētu. Šo revolūciju iezvanīja augu un dzīvnieku domestikācija, un dažos autoritatīvos rakstos tā raksturota kā svarīgākais un iespaidīgākais notikums mūsu sugas vēsturē.
Spriežot pēc arheoloģiskajām liecībām, pirmā suga, kura īstenoja pāreju no savvaļas eksistences uz piejaucēto formu, bija vilks (Canis lupus). Piejaucēti vilki – suņa senči – pirmoreiz parādījās Tuvo Austrumu aizvēsturiskajās apmetnēs aptuveni pirms 14 līdz 12 tūkstošiem gadu. Drīz pēc tam sekoja aitu un kazu domestikācija. Nedaudz vēlāk, aptuveni pirms 9000 gadiem, dažviet Āzijā tika audzēti arī piejaucēti liellopi un cūkas. Nākamie bija zirgi, ēzeļi, kamieļi, bifeļi un mājputni, un aptuveni pirms 3000 – 4000 gadiem senajā Ēģiptē no mežonīgās savvaļas iznira mājas kaķis. Līdztekus lopu un citu dzīvnieku piejaucēšanai norisinājās arī augu domestikācija un kultivēšana. Eiropā un Āzijā jau izsenis bija pazīstamas kviešu, miežu un citu augu kultivētās šķirnes, kamēr Jaunajā Pasaulē tika audzēta kukurūza, kartupeļi, pupas, un kopts arī daudzveidīgs mājlopu sortiments – tostarp lama, alpaka, tītars un jūrascūciņa. Pirms aptuveni 4000 gadiem visiem mūsdienās pazīstamajiem nozīmīgākajiem domesticētajiem augiem un dzīvniekiem jau bija paliekoša vieta cilvēku dzīvē.
Augkopības un lopkopības parādīšanās iezīmēja tradicionālā mednieku-vācēju dzīves veida gala sākumu. Kristus dzīves laikā laukkopju un lopkopju dēļ mednieki jau bija pametuši vismaz pusi no zemeslodes tolaik apdzīvotās daļas. Kad piecpadsmitajā gadsimtā tika atklāta (vai vēlreiz atklāta) Jaunā Pasaule, viņiem, jādomā, bija atlikuši tikai 15%. Vietumis nedaudzas grupiņas, tādas kā Ziemeļamerikas indiāņi, iebrucējus drosmīgi mēģināja atvairīt, bet, pašiem par dziļu vilšanos, viņi tikai vai nu iznīcināti, vai padarīti par vergiem un pakļauti. Šobrīd atlikušas tikai mazskaitlīgas, izolētas īstu mednieku-vācēju populācijas, kas velk dzīvību pasaules tālākajos, vismazāk saimnieciski izmantojamos nostūros. Ja neņemam vērā tā dēvēto „vaļu zvejas rūpniecību” un dīku bagātnieku sportošanu, medības kā dzīves veids uz mūsu planētas ir gandrīz izzudušas.
Pāreja no medībām pie lauksaimniecības kardināli mainīja arī cilvēku un dzīvnieku attiecības. Tipisks tradicionālais mednieks dzīvnieku, ko medī, uzskata par savu līdzinieku. Viņš nedomā to pakļaut, kaut gan reizumis, liekot lietā noteiktus maģiskus vai reliģiskus paņēmienus, varbūt cer pierunāt dzīvnieku, lai tas ļaujas būt vieglāk notverams. Līdz ar domestikāciju pēc vienlīdzības principa būvētās attiecības izira. Piejaucēta dzīvnieka dzīvība ir atkarīga no cilvēka, kuram tas pieder. Cilvēks kļūst par kungu un pavēlnieku, dzīvnieki – par viņa kalpiem un vergiem. Mājdzīvnieki pēc definīcijas ir pakļauti cilvēku gribai, un vairākumam piejaucēto sugu neatkarības zaudēšana draudēja ar visai postošām un tālejošām sekām.
Piemēram minēsim mājas cūkas nelaimīgo likteni. Eirāzijas mežacūkas (Sus scrofa), no kurām cēlušās mājas cūkas, ir gudri (intelligent), saticīgi zīdītāji, kas joprojām brīnum lielā skaitā apdzīvo gan Eiropu, gan Āziju. Tās mīt skrajmežos un mežiem apaugušos apvidos. Tipiska mežacūku kopiena ir matriarhāls ganāmpulks jeb „bars”, kurā ietilpst kāds pusducis tuvu radniecīgu mātīšu un viņu atvases. Nepieaugušie kuiļi mēdz veidot vecpuišu ganāmpulkus, savukārt pieaugušie tēviņi parasti turas savrup. Bariem ne vienmēr ir sava teritorija, kaut gan pret ienācējiem tie var būt agresīvi, un parasti viens bars saimnieko aptuveni 25 ha lielā platībā. Īpaši aktīvas mežacūkas ir dienā un novakares krēslā un lielāko daļu laika aizvada barības meklējumos. Tās ir visēdājas un pārtiek no daudziem un dažādiem augiem, tostarp sēnēm, papardēm, lapām, saknēm, sīpoliem un augļiem, tāpat no kukaiņiem, kāpuriem, sliekām un sīkiem mugurkaulniekiem, piemēram, pelēm un vardēm. Lielu daļu barības mežacūka sameklē, ar skrimšļaino un muskuļoto šņukuru rušinoties pa zemi. Izgājušas ganībās, mežacūkas saceļ pamatīgu troksni, nemitīgi uzturēdamas sarunu – rukšķēdamas, urkšķēdamas un pa reizei iekviekdamās. Nakti šie dzīvnieki pārlaiž, saspiedušies barā palielās gravās vai ieplakās. Viņiem arī izteikti patīk vāļāties dubļos – tas palīdz atdzesēties karstā laikā un attīrīt ādas virskārtu no parazītiem. Mežacūkas pēc dabas ir tīrīgas – izkārnīties viņas iet uz īpašām mēslu vietām.
Ziemeļu puslodē pārošanās laiks ir rudenī. Kuilis aplido mātīti izrādīdamies, „bubinādams” un bukņīdams viņu ar šņukuru. Viņš arī griež zobus, lai izdalītos putainas slienas. Kuilim lūpās ir dziedzeri, kas izdala smaržvielu jeb feromonu – tā smarža cūku mātīti izteikti uzbudina. Izšķīdināts putainajās slienās, feromons droši vien iedarbojas spēcīgāk. Par mātītes labvēlību kuilis pārliecinās, ik pa laikam raudzīdams noguldīt šņukuru viņai uz muguras. Labvēlīgi noskaņota mātīte nostājas „pozā” un ļauj, lai kuilis uzkāpj viņai virsū un veic dzimumaktu.
Sivēni dzimst pavasarī. Tuvojoties dzemdību laikam, mātīte nošķiras savrup no bara, no žagariem, pērnajām lapām un sausas zāles izveido prāvu migu un tur laiž pasaulē mazuļus. Metienā var būt pat divpadsmit sivēnu. Aptuveni pirmās desmit dienas mazuļi uzturas migā, tad sāk doties mātei līdzi barības meklējumos, līdz pēdīgi pievienojas matriarhālajam baram. Šajā vecumā sivēni ir draiskulīgi un izteikti ziņkārīgi. Par spīti pārspīlētajam uzskatam, ka mežacūkas ir negantas un mežonīgas, cilvēka rokās nonācis sivēntiņš ir viegli pieradināms un kļūst par apburošu mājas dzīvnieciņu, kurš saimniekam pieķeras un ir viņam uzticīgs teju tikpat cieši kā suns.
Mūsdienu mājas cūku dzīve krasi kontrastē ar to, kā dienas vada to savvaļas senči. Rietumos cūkkopības metodes pēdējā gadsimta laikā tikušas revolucionizētas aizvien izteiktākas intensifikācijas virzienā. Pagājībā nogrimušas tās dienas, kad pieticīgā cūka lauku sētas pagalmā labsajūtā rušinājās pa zemi, apēzdama visu, kas ēdams, vai ganījās mežā, meklēdama augu barību. Pagājībā nogrimusi vārtīšanās dubļos un spaiņi, pilni ar gardām samazgām, virtuves un citām saimniecības produkcijas pārpalikām. Mūsdienu agrobiznesa cūka piedzimst, aug un visu savu īso un neērtību pilno mūžu pavada mākslīgā novietnē. Tagad tā ir ne vairāk kā strikti utilitārs objekts – priekšmets, kas nepieciešams gaļas un šķiņķa ražošanā.
Intensīvas lopkopības apstākļos audzēta mājas cūka tiek uzraudzīta un kontrolēta jau kopš ieņemšanas brīža. Tai reti ļauts nodoties tām dabiskajām nodarbēm, ko izbauda cūkas savvaļas senči. Aptuveni nedēļu pirms atnešanās mātīte tiek pārvietota uz dzemdību steliņģi – šauru tērauda krātiņu, kur cūka var stāvēt vai apgulties, taču citādi nespēj ne pakustēties. Tik un tā mātītes veic dažādas stereotipiskas darbības, kas interpretētas kā izmisīgi mēģinājumi ierīkot migu. Līdztekus novērojamas nepārprotamas stresa pazīmes. Šo novietņu izmantošanu attaisno vēlme samazināt sivēnu mirstību, jo sevišķi novērst to, ka māte mazuļiem uzguļas virsū vai tos sabradā. Īstenībā atšķirība starp sivēnu mirstību šādās novietnēs un citās, svabadākās atnešanās vietās var būt visnotaļ neliela. Aplēses liecina, ka novietnēs uzlabojums ir no desmitās daļas līdz trešdaļai sivēna uz vienu metienu. Jaundzimušajiem sivēniem viņu ieslodzīto māti ļauts zīst no aptuveni pāris stundām līdz vairākām nedēļām – tas atkarīgs no izmantotajām cūkkopības metodēm. (Īss zīdīšanas periods ir būtiski nepieciešams, jo sivēniem tā tiek dota iespēja caur mātes pienu un jaunpienu iemantot pasīvu imunitāti pret noteiktām slimībām.) Mazāk intensīvās sistēmās sivēni kopā ar māti paliek nelielos nožogojumos, līdz sasniedz aptuveni trīs līdz septiņu nedēļu vecumu. Šajos nožogojumos ir ierīkotas „sivēnlūkas” – līdzīgas tām, kādas ārdurvīs dažkārt ierīkotas kaķiem, – pa tām sivēni var piekļūt pie atsevišķas barības siles. Tomēr modernās cūkkopības mācību grāmatas iesaka nošķirt sivēnu no mātes, cik drīz vien iespējams – kad no piedzimšanas pagājušas 12 – 36 stundas. Audzētājam tas sola vairākas priekšrocības. Cūku mātei, kam atņemti sivēni, beidzas laktācijas periods, un tā drīzāk ir gatava atkal pāroties. Tāpat arī sivēnu agra nošķiršana no mātes mazina iespēju, ka pēcdzemdību novietnes netīrībā tie iedzīvosies kādā infekcijā. Parasti, cik drīz vien iespējams, jaundzimušajiem sivēniem tiek veikta virkne operāciju: acu zobu jeb ilkņu nokniebšana, astes kupēšana, ausu caurduršana identifikācijas nolūkos un kuilīšu kastrēšana. Pretsāpju līdzekļi šajās operācijās netiek izmantoti.
Pašās intensīvākajās sistēmās sivēni dažas stundas pēc dzimšanas tiek novietoti savrup, mazos, individuālos krātiņos, kas sarindoti grēdās. Barību viņi saņem šķidrā veidā, noteiktās, kontrolētās devās, kas tiek izsniegtas aptuveni ik pēc stundas. Lai radītu priekšstatu par šādas cūkaudzēšanas caurcaurēm bezpersonisko un tehnoloģisko iedabu, ir vērts vārds vārdā citēt rindkopu no mācību grāmatas, kura šajā jomā tiek uzskatīta par autoritatīvu:
„Augstvērtīgākajās sistēmās katrs sivēns tiek turēts atsevišķā novietnē, kur nodrošināta gaisa kondicionēšana. Starp novietnēm un telpu, kurā tās atrodas, nav tieša kontakta. Nedaudz zemāka kvalitāte ir sistēmām, kur aizsargklimats tiek nodrošināts sivēnu grupai un pastāv gaisa apmaiņa starp sivēnu novietnēm un telpu, kurā tās atrodas. Tomēr katra sivēnu novietne ir apgādāta ar termokondicionēšanas elementu – vai nu griestu sildītāju, vai apsildāmu grīdas bloku. Trešā sistēma nodrošina tikai kontroli pār telpas vidi, un atsevišķās sivēnu novietnes te būvētas kā stiepļu pinuma sprosti.”
Kā galvenais iebildums pret pēdējo sistēmu grāmatā minēts fakts, ka fermas personālam, strādājot telpā, varētu būt pārlieku karsti.
7 – 14 dienu vecumā sivēni atkal tiek pārvietoti uz jaunām mītnēm, kur vienkopus dzīvo nedaudz plašākos nožogojumos. Te, šaurībā un vienmuļībā, jaunuļi izjūt tieksmi nodarboties ar to, ko caur puķēm dēvē par „sociālajiem netikumiem”: pārsvarā kodīt un zīžļāt sprosta biedriem nabu, asti un ausis, ko viņi dara, jādomā, ne vairāk kā frustrācijas dzīti. Lai apkarotu šādu uzvedību, tiek ieteikts sivēnus turēt karstumā (22 – 27o C), kas dzīvniekus dara miegainus, teju pilnīgā tumsā un bez kādiem piepešiem kairinājumiem. Šādā mākslīgā noslēgtībā augušas cūkas ir vārīgas un bēdīgi slavenas ar nenoturību pret stresu. Piepešs troksnis vai spilgta gaisma tās pārbiedē un dara potenciāli agresīvas pret sprosta biedriem. Tāpat šie apstākļi var novest pie stāvokļa, kurš pazīstams kā CSS jeb „cūku stresa sindroms” – šai kaitei raksturīga izteikta uzbudināmība, stingums, jēlumi uz ādas, aizdusa, satraukums un bieži pēkšņa nāve[1] Tagad noskaidrots, ka noteiktu ģenētisku īpatnību dēļ par upuri CSS biežāk krīt cūkas, kurām konstatēts „halotāngēns”. Rūpnieciski audzētas cūkas ar CSS var saslimt jebkurā vecumā, taču ražotājam visnepatīkamākā situācija ir tad, kad tā notiek ar produkciju, kas teju sasniegusi tirgus svaru un barota jau vairākus mēnešus.
Tikko sākuši ēst cietu barību, piena sivēni tiek audzēti nelielās grupās, līdz pēc aptuveni sešiem līdz astoņiem mēnešiem sasniedz kaušanas vecumu. Lai atvieglotu tīrīšanas darbus, novietnēm ir betona vai metāla plākšņu grīda un nav nekāda mīkstāka seguma. Tiesa, nav viegli noskaidrot, vai lopiņi uz šādas grīdas jūtas ērti, bet visi pierādījumi liecina par pretējo. Ja cūkas var izvēlēties, tās labprātāk stāv un guļ smiltīs vai salmu pakaišos, turklāt dzīvnieki, kas audzēti uz cietas grīdas un nav nodrošināti ar mīkstāku guļvietu, parasti cieš no pēdu deformācijas un klibo. Vairākums cūku tiek nokautas, iekams deformācijas kļuvušas nopietnas, tāpēc lopkopjiem trūkst kaut cik ievērojama ekonomiska stimula apstākļus darīt ērtākus. Barokļu un kaujamo rukšu novietnēs valda nepatīkama gaisotne un pārapdzīvotība, tur izplatīta agresija un sociālie netikumi, tāpēc cūkas atkal lielākoties tiek turētas aklā tumsā vai puskrēslā.
Pēdīgi, kad cūkas izaugušas gana lielas un smagas, tās tiek pakļautas šausminošajam transportēšanas un nokaušanas pārbaudījumam. Kādudien, pēc tam kad cūkas mēnešiem ilgi nonīkušas bezdarbībā, garlaicībā un stresā, tās tiek izdzītas no sprostiem un, līdzīgi sardīnēm, sakrautas lopu furgonā, kur pavada garas stundas vai pat dienas, faktiski nespēdamas pakustēties, bez barības un ūdens. Ar tām, kuras saprotamā kārtā ir pārbijušās un negrib sadarboties, apiešanās nav nekāda maigā. Strādniekiem parasti nav vaļas, un nereti viņi tiek provocēti likt lietā nevajadzīgu bardzību, kas pārsvarā izpaužas kā spēriens ar zābaku, sitiens ar mietu, bozi vai mūsdienās biežāk ar elektrības vada galu. Pārvadāšanas laikā cūkas tiek sakropļotas, savainotas un nogalinātas, un, Pītera Singera (Peter Singer) vārdiem runājot:
„Dzīvnieki, kuri iet bojā transportēšanas laikā, nemirst vieglā nāvē. Ziemā tie nosalst līdz nāvei, vasarā mirst no slāpēm un karstuma novārdzināti. Neviena neaprūpēti gulēdami lopkautuves pagalmā, tie mirst no miesas bojājumiem, ko dabūjuši, krizdami no furgona slidenā trapa. Stāvgrūdām un slikti piekrautā kravas telpā viņi nosmok zem pārējo dzīvnieku svara. Viņi mirst no slāpēm un bada, kad nolaidīgs uzraugs piemirst lopus padzirdīt un pabarot. Un viņi mirst no stresa, ko sagādā viss briesmīgais pārdzīvojums, jo savu mūžu nav piedzīvojuši neko, kas ļautu tam kaut vismazākajā mērā sagatavoties.”
Kautuvē dažas cūkas izrāda visus nevaldāma pārbīļa simptomus: kviec un spiežas cita citai virsū murgainā, aklā panikā. Ideālā gadījumā nāve ir nosacīti ātra un nesāpīga, dzīvnieku, pirms tam tiek pārgriezta rīkle, apdullina elektriskās strāvas trieciens vai elektriskas pistoles lādiņš. Diemžēl kaušanas apstākļi ne vienmēr ir tik humāni.[2] Grandins (1988; 205) ziņo, ka bijis liecinieks „tīšai, atkārtotai cietsirdībai” 32% gadījumu no visiem, ko novērojis, apsekojot ASV lopkautuves. Ja apdullināšana netiek veikta profesionāli, dzīvnieks droši vien cieš vēl smagāk nekā gadījumā, ja tam tikai tiek pārgriezta rīkle. Kāds autors šo situāciju raksturo kodolīgi: kad kāvēji ir „prasmīgi un rūpīgi, sāpes un ciešanas iespējams mazināt; savukārt neprasmīgu kāvēju dēļ par ikdienu pārvēršas neizsakāmas šausmas”.
Cūkas, kuras nolemtas kaušanai, gan nosacīti uzskatāmas par veiksminiecēm. Dažas nelaimīgas cūku mātītes un pavisam nedaudzi kuiļi var tikt izraudzīti par sugas turpinātājiem. Mūsdienās, lai neveicinātu agresiju, sivēnmātes parasti tiek turētas šauros, individuālos aizgaldos, kur tās nespēj apgriezties.[3] Tur viņas paliek, līdz ir gatavas pāroties – šis brīdis nereti tiek noteikts tādējādi, ka kopējs apsēžas cūkai uz muguras un tā, tāpat kā mežacūku mātīte, izrāda „stājas” refleksu. Kolīdz cūku mātīte šādi signalizējusi par savu stāvokli, viņa steigšus tiek izdzīta no aizgalda un iedzīta kāda kuiļa novietnē, kur ideālā gadījumā tālāk viss notiek pēc dabas likumiem. Biežāk gan mātīte ir sabijusies vai ir bikla un negribīga, un tad pārošanās izvēršas nejauka un zvēriska. Kopēji mātīti biksta, grūsta un tur, lai viņa nostātos kā vajag. Arī kuilim netiek ļauts iesaistīties normālā priekšspēlē, un viņš bez cilvēku palīdzības bieži vien nespēj ievadīt dzimumlocekli makstī, jo mākslīgās izlases dēļ mājas cūkas fiziskās proporcijas ir lielā mērā mainījušās. Kolīdz pārošanās sekmīgi beigusies, kuilis tiek pagrūsts malā, un mātīte – aizdzīta atpakaļ uz savu aizgaldu, kur lielākajā daļā gadījumu arī paliek līdz pat dzemdībām.
Lieki piebilst, ka pētījumi ir vainagojušies ar metodēm, kuras šo lempīgo un pārlieku ilgo pārošanās un apaugļošanās padarīšanu vērš vienkāršāku un efektīvāku. Modernie mākslīgās apsēklošanas paņēmieni ļauj pilnībā iztikt bez „dabiskās” pārošanās, kaut gan atkal jāpiebilst, ka cūku mātītes ne vienmēr ir ar mieru tiem pakļauties. Tāpat kā savvaļas radinieces, arī mājas cūkas izjūt dzimumuzbudinājumu, kad redz, dzird un saož pāroties gatavu kuili, un ar lielāku varbūtību apaugļojas tad, kad tāds ir kaut kur tuvumā. Pētniekiem tas nav bijis traucēklis, un viņi ierosinājuši izmantot aerosolu, kurš satur mākslīgus kuiļa feromonus, – mātīti ar tādu var apsmidzināt, lai viņa nonāktu vajadzīgā noskaņojumā. Dažās mākslīgās apsēklošanas programmās pat tiek iekļauts skaņas ieraksts – kuiļa pārošanās sauciens. Tāpat plaši tiek izmantotas hormonu injekcijas, kas palīdz intensificēt un kontrolēt mātītes reproduktīvās darbības. Lai samazinātu laika sprīdi, kas šķir vienu apaugļošanos no nākamās un nodrošinātu to, ka atnešanās notiek grupveidā un aptuveni vienlaikus, hormonus sivēnmātei var injicēt, kamēr tā vēl zīda mazuļus. Hormoni tiek izmantoti arī tālab, lai mātīte atnestos kopējam piemērotā diennakts laikā. Vārdu sakot, cūkkopībā no svara ir tikai divi mērķi: palielināt sivēnu produkcijas īpatsvaru un samazināt sivēnmātes neproduktīvos periodus – laiku, kad tā patērē vērtīgo barību, taču sivēnus nedz iznēsā, nedz zīda. Kā klaji pasludināts kādā mācību grāmatā: „Cūku mātītes dzīvei ir viens komerciāls mērķis: ražot sivēnus; un jo efektīvāk tas tiek īstenots, jo ienesīgāks būs cūkkopības uzņēmums.”
Neviens, būdams pie pilna prāta, mūsdienu mājas cūkas dzīvi neatzīs par patīkamu. Bet tie, kuri nodarbojas ar cūkkopību vai gūst peļņu, pateicoties šīs nozares produkcijai, tik kliedzoši nežēlīgu apiešanos var it viegli attaisnot. Tāpat kā daudzas citas sugas, kas apdzīvo mūsu planētu, cilvēki labprāt ēd gaļu, un viņi ir gatavi nogalināt citus dzīvniekus vai pakļaut tos zināmām ciešanām, lai apmierinātu šo iegribu. Ja argumentācijas labad pieņemam, ka cilvēkiem ir tiesības uzturā turpināt lietot gaļu, kā to aptuveni trīs miljonus gadu darījuši viņu senči, ir pilnīgi saprotams, ka savus mājlopus mēs tiecamies ekspluatēt tā, lai tas prasītu iespējami mazāk izdevumu un nodrošinātu iespējami lielāku produkcijas apjomu. Un tieši to tiecas panākt mūsdienu intensīvā lopkopība. Pielietotās metodes katras sugas gadījumā var būt citādas, taču pamatprincips saglabājas tas pats – palielināt produkciju, samazināt izmaksas. Mūsdienu agrobizness no sākta gala balstās uz šo vienkāršo rūpniecisko formulu. Cūkkopis tiecas saražot iespējami lielāku skaitu sivēnu uz vienu sivēnmāti gadā, audzētājs – panākt, lai cūkas iespējami drīzāk nobarojas līdz kaujamsvaram, pārvadātājs – dzīvniekus iekraut un nogādāt kautuvē ar minimālu kavēšanos, un kāvējs galvenokārt domā, kā palielināt ātrumu, ar kādu viņš var nogalināt un apstrādāt cūkas, kas ierodas kautuvē. Un ķēdītes galā stāv tādi un citādi negaušas patērētāji, ko interesē tikai viens – iegādāties augstākās kvalitātes gaļu un šķiņķi par iespējami zemāku cenu. Fakts, ka šis princips lopus nolemj nemitīgām ciešanām, stresam un diskomfortam visa mūža garumā, šķiet lielā mērā maznozīmīgs – ne vairāk kā nepatīkams skarbo ekonomikas likumu blakusprodukts. Un tā saujiņa ļaužu, kuri pauž neviltotas morālas raizes par lauksaimniecībā izmantoto dzīvnieku labklājību, bieži tiek uzskatīti vai nu par dumjiem, vai sentimentāliem, vai gluži vienkārši jukušiem.
Šāda nesamiernieciska, strikti ekonomiska attieksme pret mājdzīvnieku ekspluatāciju ir vienkārša un tieša, un to klusēdami atbalsta vairākums Rietumu pasaules ļaužu. Cilvēkiem ir tiesības ēst gaļu, lauksaimnieku pienākums ir apmierināt šo pieprasījumu, izmaksas iespējami samazinot, un dzīvnieki līdz ar to neizbēgami cieš. Kāpēc sarežģīt šo lietu ar neatbildamiem jautājumiem par to, cik tas viss morāli? Nudien, kā pamatnostādni to būtu ārkārtīgi grūti atspēkot, ja vien šī nostāja būtu konsekventa – ja vien tā tiktu negrozāmi piemērota visos gadījumos, kas skar mūsu attiecības ar piejaucētiem dzīvniekiem. Tomēr visnotaļ skaidrs, ka tā vis nav. Mūsu sabiedrībā pastāv pilnīgi savrupa mājdzīvnieku kategorija, attiecībā uz kuru šāda izturēšanās bez kāda īpaša pamatojuma netiek pielietota. Šie dzīvnieki, protams, ir tie, ko mēs parasti dēvējam par mīļzvēriņiem jeb neproduktīvajiem mājdzīvniekiem (pets).
Statistika liecina, ka 1994. gadā Eiropas Savienības valstīs dzīvojuši 36 miljoni suņu, 35 miljoni kaķu un vēl 173 miljoni citu daudz un dažādu neproduktīvo mājdzīvnieku – no būrīšos turētiem putniem, trušiem un jūracūciņām līdz rāpuļiem un akvārijos turētām zivīm. Vairāk nekā pusē ES ģimeņu saimniecību ir vismaz viens šāds dzīvnieks, un ievērības cienīgam mazākumam tādu ir vairāki. ASV statistika ir vēl iespaidīgāka: 54 miljoni suņu, 59 miljoni kaķu, 16 miljoni putnu, 7,3 miljoni rāpuļu un abinieku un 12 miljoni akvāriju aptuveni 56% visu ģimeņu saimniecību. Vairākums šo dzīvnieku pieder pie piejaucētām sugām, tāpat kā mūsu vecā paziņa cūka. Tomēr starp tiem nav daudz tādu, kam būtu kaut cik nozīmīgs praktisks pielietojums. Šos dzīvniekus mēs nekaujam un neēdam. Šos mēs nedz slaucam, nedz gatavojam kulteni no viņu olām. Mēs neizmantojam ne viņu kažoku, ne ādu, nejūdzam viņus arklā. No ekonomikas viedokļa viņi pārsvarā ir pilnīgi nelietderīgi. Tomēr mēs ļaujam viņiem skraidelēt pa māju, piešķiram katram savu vārdu un apejamies ar viņiem kā ar godājamiem pašu saimes locekļiem. Glāstām, apskaujam, spēlējamies, aptekam un pieraugām, lai viņi tiek pie vingrinājumiem un saviesīgiem kontaktiem, kas nepieciešami, lai dzīvnieciņš būtu pie pilnas veselības un justos priecīgs. Viņi regulāri tiek nodrošināti ar speciāli gatavotu, ar vitamīniem bagātinātu uzturu, siltu un ērtu guļvietu, un, kolīdz parādās pirmie saslimšanas simptomi, dzīvnieki acumirklī tiek nogādāti pie augstu apmaksātiem, smalki apmācītiem ārstiem. Un tad, kad zvēriņš pēdīgi nomirst, palicēji pēc viņa sēro kā pēc pašu kārtas nelaiķa, dažkārt pat aizgājējam par godu sarīkodami krāšņu bēru ceremoniju.
Personiskie mājdzīvnieki, sevišķi suņi un kaķi, saimniekam var būt arī ievērojams traucēklis un smaga nasta. Tie ierobežo cilvēka brīvību un neatkarību, var celt kņadu, būt netīrīgi, nelabi ost vai neklausīt un dažos gadījumos var ļaut vaļu problemātiskai uzvedībai, piemēram, būt agresīvi, nervozi, destruktīvi vai pārmēru seksuāli uzbudināti, kālab var pārvērsties par nopietnu apgrūtinājumu. Iegādāties dzīvnieciņu katrā ziņā nozīmē uzņemties lielu atbildību. Tomēr šī atbildība šķiet tāda, ko vairākums saimnieku uzņemties ir gatavi par spīti visām tās potenciālajām ēnas pusēm.
Vienlīdz mulsinošs ir personisko mājdzīvnieku vajadzībām tērēto naudas līdzekļu apjoms. Par suņu un kaķu barību amerikāņi gadā tērē aptuveni 8,5 miljardus dolāru, un svaigākie Amerikas veterinārārstu asociācijas publicētie statistikas dati liecina, ka vēl septiņi miljardi gadā tiek izdoti par suņu, kaķu un putnu veterināro aprūpi. Lielbritānijā skaitļi nav neko daudz pieticīgāki. Britu dzīvniekmīļi par suņu un kaķu barību un kārumiem gadā tērē aptuveni 1,3 miljardus mārciņu (divus miljardus USD). Par pārējiem izdevumiem lielākoties atliek vien izteikt minējumus, taču, ja ņemam vērā, ka cenas konservatīvo valdīšanas pēdējos desmit gados divkāršojušās, visai ticami, ka aptuveni 300 miljoni izdoti par dažādiem dzīvnieku aksesuāriem, piemēram, kaķu kastītēm, našķiem, ārstnieciskās profilakses un kosmētikas līdzekļiem, akvārijiem un to aprīkojumu, pavadiņām, kaklasiksnām, drēbītēm, tualetes piederumiem, guļvietām, spēļmantiņām utt., bet vēl 350 miljoni mārciņu aiziet maksai par veterinārārsta pakalpojumiem un zālēm. Un minētie ir tikai tiešie tēriņi. Personisko mājdzīvnieku uzturēšana prasa arī ievērojama apjoma netiešus izdevumus, un šī nasta patlaban gulstas galvenokārt uz nodokļu maksātāju pleciem. Piemēram, britu valdības atskaites liecina, ka suņi izraisa ap 0,6% visu ceļa satiksmes negadījumu, kuros cilvēki guvuši miesas bojājumus. Tiesa, lielais vairākums (76,4%) šādu miesas bojājumu ir viegli, tomēr nozīmīga to daļa klasificēti kā nopietni, un nedaudzi (0,9%) bijuši letāli. Citās atskaitēs norādīts, ka suņi arī bijuši par iemeslu līdz pat 16% satiksmes negadījumu, kuros cilvēki nav cietuši. Kādā 1984. gada pētījumā zaudējumi, ko šajos negadījumos radījusi zudumā aizgājusi produkcija, īpašuma bojājumi, veselības aprūpes, policijas darba un administratīvās izmaksas, tiek lēsti ap 40 miljoniem mārciņu gadā. Svaigāki statistikas dati nav pieejami, taču, ņemot vērā pēdējo desmit gadu inflāciju, šis skaitlis būtu droši dubultojams vai pat trīskāršojams.
Saimnieka aprūpē esošu dzīvnieku radītas kostas un skrāpētas brūces prasa vēl citus netiešus izdevumus. Aplēses liecina, ka Lielbritānijā ik gadu medicīniskā aprūpe nepieciešama no 100 līdz 200 tūkstošiem suņu sakostu cilvēku, un katra šāda pacienta aprūpe veselības dienestiem izmaksā vidēji 70 mārciņu. Tas nozīmē, ka nodokļu maksātāji potenciāli sedz līdz 14 miljoniem mārciņu gadā. ASV suņa kodums nesen raksturots kā „epidēmijas mēroga problēma, ar ko ik gadu saskaras vairāk nekā 1% ASV iedzīvotāju un kas vainojama zoonožu izplatībā un izraisījusi vairāk nekā 20 nāves gadījumus vienā gadā”. Pat paši konservatīvākie aprēķini ļauj spriest, ka ASV ik gadu medicīniska aprūpe nepieciešama teju 600 tūkstošiem suņu sakostu cilvēku, un tagad, kad medicīnisko pakalpojumu cenas tik strauji kāpj, visu šo pacientu aprūpe kopsummā diez vai izmaksā mazāk par 120 miljoniem dolāru. Tāpat suņi nodara nopietnus un letālus miesas bojājumus mājlopiem. Grūti aplēst, cik liela ir lauksaimniekiem izmaksāto kompensāciju kopsumma, bet Lielbritānijā suņi ik gadu nogalina vai savaino aptuveni 10 000 dzīvnieku, pārsvarā aitas, mājputnus un liellopus. Paši slimodami ar infekcijas slimībām un tās pārnēsādami, neproduktīvie mājdzīvnieki arī nopietni apdraud citu dzīvu būtņu veselību, kaut gan briesmas, ko tie var radīt cilvēkiem, neproduktīvo mājdzīvnieku pretinieku lobiji pārlieku pārspīlējuši. Vairākums no tām nedaudzajām slimībām, ar ko cilvēks var inficēties no mājdzīvnieka, izpaužas nosacīti viegli, piemēram, kā kostas vai skrāpētas brūces lokāls iekaisums, caureja vai izsitumi. Neliela daļa gadījumu ir nopietnāki. Bez trakumsērgas pēdējos gados vislielāko uzmanību izpelnījusies toksokariāze – slimība, ko izraisa divu nematodes pasugu – Toxocara canis un T. cati – kāpuri. Šie tārpi attiecīgi parasti mīt suņu vai kaķu gremošanas traktā. Cilvēks var inficēties ar Toxocara, nonākdams saskarē ar augsni, kas piesārņota ar dzīvnieku fekālijām, vai arī tieši kontaktēdamies ar inficētu dzīvnieku. Drosmīgākās aplēses liecina, ka Lielbritānijā ar Toxocara ik gadu inficējas aptuveni 16 000 cilvēku, pārsvarā bērni, kaut gan lielākajā vairumā gadījumu slimības klīniskie simptomi nemaz neparādās un saslimušie, visticamāk, necieš ne no kādām paliekošām sekām. Nelielā daļā gadījumu (ap 10% gadā Anglijā un Velsā) kāpuri iekļūst asinsritē un aizceļo līdz aknām, smadzenēm, plaušām vai acu dobumiem, kur apmetas, attiecīgi izraisīdami aknu tūsku, epilepsiju, astmai līdzīgas elpošanas problēmas un redzes dubultošanos.
Suņu un kaķu izmeši ir ne vien potenciāls infekcijas avots, bet var lielā mērā apgrūtināt dzīvi arī citā ceļā. Lielbritānijā suņi dienā saražo vidēji 4,5 miljonus litru urīna un 1 miljonu kilogramu fekāliju, daļu no visa atstādami parkos un citās sabiedriskās vietās, kur tas rada estētiskas dabas iebildumus un var mazināt cilvēku labsajūtu. Šādu vides piesārņošanu nav iespējams izvērtēt naudas izteiksmē. Tomēr nav šaubu, ka daudzos cilvēkos tā izraisa riebumu un rada viņiem neērtības.
Bez šaubām, šādi skaitļi un statistikas dati daudziem var likt no brīnumiem ieplest acis, taču šoreiz tie netiek sniegti tālab, lai kādu pierunātu kļūt par mājdzīvnieku turēšanas pretinieku. Tie minēti tikai tādēļ, lai ilustrētu, cik milzīgus līdzekļus prasa mājdzīvnieku uzturēšana, tomēr par spīti apjomīgajām izmaksām un bez jebkāda naudas izteiksmē aplēšama ekonomiskā izdevīguma dzīvniekmīļi un dzīvnieku īpašnieku asociācijas no tiem acīmredzot gatavi šķirties. Citiem vārdiem, ciktāl runa ir par neproduktīvajiem mājdzīvniekiem, vienkāršie likumi, kas nosaka, kā mēs izturamies pret piejaucētiem dzīvniekiem, vairs netiek pielietoti. Tā vietā, lai iespējami palielinātu ražīgumu, samazinātu izmaksas un neliktos ne zinis par dzīvnieku labsajūtu, mēs rīkojamies pilnīgi otrādi. Labums, ko gūst neproduktīvo mājdzīvnieku īpašnieks, no ekonomikas viedokļa ir labākajā gadījumā niecīgs. Tomēr vairākums dzīvniekmīļu ielaižas jebkādos tēriņos, lai tikai mīļzvēriņi būtu iespējami priecīgi, apmierināti un pasargāti.
Protams, ka mīļzvēriņiem par dzīvi siltumnīcas apstākļos ir nācies maksāt. Gan suņiem, gan kaķiem, gan pārējiem mājas dzīvnieciņiem ir liegta tā brīvība, ko viņi baudītu, dzīvodami savvaļā. Bet jāšaubās, ka tālab viņi smagi cieš. Labi barots kaķis ir visai mazkustīgs radījums, un pat tie, kuri visu mūžu pavada, iesprostoti nelielā dzīvoklītī, neizskatās īpaši saskumuši. Suņi ir tik izteikti sabiedriski dzīvnieki, ka daudzi no viņiem labprātāk paliek līdzās saimniekam, nevis izvēlas klaiņot savā nodabā. Tikai ērtības labad lielākā daļa kaķu un ievērojams skaits suņu vēl agrīnā vecumā tiek sterilizēti. Parasti pēc šīm operācijām dzīvniekiem zūd normāla seksuāla interese un pats par sevi saprotams, ka viņi vairs nevar ne radīt pēcnācējus, ne izbaudīt vecāku priekus. Taču atkal – visticamāk, ka ciešanas, ko rada šī varmācība, ir minimālas. Operācija tiek veikta, izmantojot pretsāpju līdzekļus, un diez vai dzīvniekam ir kāds priekšstats par priekiem, ko tas varbūt varētu baudīt, ja nebūtu bijis šādas ķirurģiskās iejaukšanās. Mākslīgā izlase suņu sugas ietvaros izkopusi ekstravagantas visvisāda apveida, auguma un temperamenta šķirnes, un nebūt ne visi pārveidojumi ieviesti pašu dzīvnieku interesēs. Daudzas šķirnes cieš no iedzimtām fiziskām nepilnībām, no kurām dažas dzīvniekam sagādā neērtības augu mūžu. Mīļzvēriņi tiek pakļauti arī sadomātām un necilvēcīgām „kosmētiskās” ķirurģijas procedūrām, piemēram, viņiem tiek kupēta aste un ausis vai izoperēti nagi[4] vai nu tālab, ka saimniekam tā ērtāk, vai arī tādēļ, lai dzīvnieks atbilstu standartiem, ko patvaļīgi noteikuši selekcionāri un izstāžu rīkotāji. Arī ļaunprātīga dzīvnieku izmantošana un cietsirdīga apiešanās ar personiskajiem mājdzīvniekiem joprojām ir nopietna problēma daudzās Rietumvalstīs, un nebūt ne visu dzīvnieku saimnieki ir apveltīti ar vēlamo atbildības sajūtu un tik gādīgi, kādiem tiem vajadzētu būt. Aplēses gan ir dažādas, tomēr visai droši liek manīt, ka Lielbritānijā ik gadu tiek pazaudēti, atdoti vai pamesti vismaz pusmiljons personisko dzīvnieku. Lielu daļu neviens tā arī nedz uzmeklē, nedz izmitina jaunās mājās, tāpēc viņi tiek humāni iznīcināti dzīvnieku patversmēs. ASV stāvoklis ir ļaunāks. Precīzākā reģionālā statistika liecina, ka dzīvnieku patversmēs gals ik gadu pienāk gandrīz 6 miljoniem amerikāņu suņu un kaķu. Taču šie fakti nobāl salīdzinājumā ar metodēm, kas sistemātiski tiek izmantotas mājas cūku, putnu un teļu audzēšanā.
Dzinējsuņu vai kaķu izmantošana laboratoriskos pētījumos kareivīgi noskaņotus dzīvnieku aizstāvjus provocē uz aklu vardarbību. Iedomājieties, cik liels būtu sabiedrības sašutums, ja taptu zināms, ka valdība subsidē kucēnu un kaķēnu rūpniecisku audzēšanu. Vienā no britu ietekmīgākajiem laikrakstiem nesen publicētais raksts „Cilvēks apēdis savu suni, lai nenomirtu badā” aizņēma veselu atvērumu. Cilvēks, kurš apēdis savu sivēnu, lai nenomirtu badā, diez vai izpelnītos ko vairāk par zemsvītras piezīmi. Tomēr Ķīnā, Korejā, Filipīnās un vairākās citās pasaules vietās suņu un kaķu kaušana un lietošana uzturā ir salīdzinoši izplatīta parādība. Tad kāpēc mums pret šiem dzīvniekiem būtu jāizturas kā citādi? Vai suņi un kaķi ētisku attieksmi sazin kāpēc pelnījuši lielākā mērā nekā cūkas vai vistas? Vai tiem piemīt kāda būtiska īpašība, kas piešķir tiesības uz privileģētu statusu? Var jau būt, ka suņi un kaķi salīdzinājumā ar cūkām ir estētiski pievilcīgāki. Bet kas par to? Uz dziedātāju Madonnu lūkoties ir patīkamāk nekā uz Romas pāvestu, tomēr tas viņai diez vai piešķir tiesības uz augstāku morālo statusu. Cūkas nebūt nav dumjākas par suņiem vai kaķiem, tās ir komunikablas, tīrīgas, un, ja tiek no mazotnes pieradinātas, ir izteikti mīlīgi mājdzīvnieciņi.[5] Tad kāpēc cilvēki ar tām apietas tik slikti? Kāpēc nepiemēro cūkām tos pašus morālos apsvērumus, kādus lieto attiecībā uz kaķiem vai suņiem?
Tātad esam nonākuši pie paradoksa. Viena galējība ir dzīvnieki, ko mēs saucam par neproduktīvajiem mājdzīvniekiem. Cilvēku sabiedrībai no tādiem nav gandrīz nekāda praktiska vai ekonomiska labuma, tomēr mēs viņus lolojam un aprūpējam kā pašu bērnus un tad, kad izturēšanās pret viņiem ir nelāga, ļaujam vaļu sašutumam un riebumam. Otrā skalas galā mums ir tādi dzīvnieki kā cūka, no viņiem lielā mērā atkarīga mūsu ekonomika, un šie dzīvnieki ir augstākajā mērā un visādā ziņā lietderīgi. Mūsdienu cūka ir viens no efektīvākajiem barības vielu un virtuves un lauksaimniecības atkritumu pārveidotājiem uzturā lietojamā proteīnā. Ar katriem apēstajiem 3,5 kg barības tā pieņemas svarā par vienu kilogramu, un gandrīz visas ķermeņa daļas ir izmantojamas vai nu uzturā, vai kā izejviela. Mēs marinējam cūku kājiņas, no asinīm gatavojam pudiņu, no zarnām – desas, no ādas – dārgus un izturīgus izstrādājumus. Mēs pat ražojam emulsiju no baltajiem, stingrajiem cūkas taukiem, lai pagatavotu augstvērtīgu saldējumu. Un, atalgodami šo izcilo devumu, mēs pret cūkām izturamies kā pret bezvērtīgiem priekšmetiem, kam nav ne sajūtu, ne emociju. Pēc tiesas un taisnības, ņemot vērā visu, ko cūkas mūsu labā upurējušas, mums tām vajadzētu būt mūžīgi pateicīgiem. Tomēr dzīve, kādu esam tām piesprieduši, liek domāt, ka pret cūkām jūtam vienīgi nicinājumu un naidu.
Aprakstītais stāvoklis tik satraucošs ir tāpēc, ka mēs it kā vienlaikus uzturam spēkā divas pilnīgi pretrunīgas un nesavienojamas vērtību sistēmas. Tik tiešām, šāds stāvoklis būtu morāli un psiholoģiski neciešams, ja abām vērtību sistēmām mēs piešķirtu vienlīdz lielu svaru. Taču to mēs nedarām. Nekonsekventā attieksme pret abām savrupajām dzīvnieku kategorijām ir paradoksāla vienīgi tiktāl, kamēr spēkā paliek uzskats, ka abi izturēšanās veidi ir normāli. Pretrunas ir viegli atrisināmas, kolīdz viena vai otra galējība tiek uzlūkota par dīvainu, neparastu vai ārkārtēju un līdz ar to par vispārējā lietu kārtībā mazsvarīgu. Es gribu apgalvot, ka līdz pat gluži nesenai pagātnei šo apgrūtinošo morālo dilemmu esam risinājuši pašā vieglākajā ceļā. Tā vietā, lai kritiski izvērtētu dzīvnieku strikto ekonomisko ekspluatāciju, mēs tā vai citādi esam tiekušies izkopt augstprātīgu, aizbildniecisku vai banalizētu attieksmi pret neproduktīvajiem mājdzīvniekiem un to audzēšanu.
[1] Tagad noskaidrots, ka noteiktu ģenētisku īpatnību dēļ par upuri CSS biežāk krīt cūkas, kurām konstatēts „halotāngēns”.
[2] Grandins (1988; 205) ziņo, ka bijis liecinieks „tīšai, atkārtotai cietsirdībai” 32% gadījumu no visiem, ko novērojis, apsekojot ASV lopkautuves.
[3] Pēdējos desmit gados daudzās Eiropas valstīs spēkā pieņēmusies prasība aplecināmām vai jau aplecinātām sivēnmātēm nodrošināt humānus turēšanas apstākļus. Apvienotajā Karalistē nesen pieņemts likums, kurš aizliedz sivēnmātes aizgaldos piesiet, jo tas vēl vairāk ierobežo dzīvnieku kustības brīvību.
[4] Lielbritānijā lielais vairākums veterinārārstu jau sen izsaka ētiskas dabas iebildumus pret astes un ausu kupēšanu suņiem un nagu izoperēšanu kaķiem gadījumos, kad tas nav medicīniski nepieciešams. Tomēr vēl nesen daudzi no viņiem piekrita veikt astes kupēšanas operāciju, lai ar to nenodarbotos cilvēki, kuri šajā ziņā nav eksperti. 1993. gadā, neraugoties uz Apvienotās Karalistes Medību suņu kluba pretestību, Lielbritānijā ar likumu tika aizliegts kucēnam apcirst asti, ja to neveic veterinārārsts. Šis solis tālāk noveda pie aizlieguma kupēt asti kosmētiskā nolūkā. Papildus tam Eiropas komisija izstrādājusi priekšlikumu aizliegt visas kosmētiskās ķirurģijas operācijas ES teritorijā. Visas minētās procedūras joprojām tiek plaši piekoptas ASV un Kanādā.
[5] Kopš 1985. gada, kad kāds kanādiešu fermeris ieveda pirmos 19 eksemplārus, vjetnamiešu pundurcūka kļuvusi par pēdējo mājdzīvnieku modes kliedzienu gan Eiropā, gan Ziemeļamerikā. 1991. gada aplēses liecina, ka ASV kā mājdzīvnieciņi tiek turētas 46 000 cūku no 50 līdz 10 000 dolāru vērtībā. Būtu interesanti, ja šī jaunā tendence labvēlīgi iespaidotu attieksmi pret visu cūku sugu, lai gan svaigākie preses ziņojumi liek domāt par pretējo. Izrādās, ka Lielbritānijas dzīvnieku patversmes tagad esot stāvgrūdām piebāztas ar saimnieku pamestām pundurcūciņām (Sunday Times, 1995. g. 27. aug.).
Tulk. no: James Serpell, „On Pigs and Pets”/ „In the Company of Animals”, Cambridge UP, 1996.
No angļu valodas tulkojusi Ieva Kolmane.
2.1.1. Dzīvnieks mašīna
Dzīvnieks mašīna
“Ilgu laiku es uzskatīju,” teica kāda lēdija, “ka dzīvnieki nav nekas vairāk kā mehānismi, kuriem Providences nekļūdīgā roka liek darīt visu, kas nepieciešams gan viņu pašu, gan viņu pēcnācēju izdzīvošanai, bet, kad ieraudzīju mācīto cūku, kas nesen tika rādīta Londonā, mana pārliecība sašķobījās, un tagad es nezinu, ko domāt.”
Sāra Trimere Brīnumaini stāsti, kas radīti bērnu pamācīšanai (1788)
Vai dzīvnieki domā? Vai tiem ir vēlmes? Vai dzīvnieki spēj just sāpes? Viena no radikālākajām nostājām šajos jautājumos bija Renē Dekartam un daļai viņa sekotāju. Tieši viņi apgalvoja, ka dzīvnieki nav nekas vairāk kā automāti jeb uz patstāvīgu kustību spējīgi mehānismi.
Nevajadzētu domāt, ka Dekarts pauž 17. gadsimtā vispāratzītu viedokli par to, kas ir dzīvnieki. Daļa tā laika puritāņu aizstāvēja ideju, ka dzīvniekiem ir dvēseles, un, piemēram, Ričards Overtons, levelers un viens no tiesību teorijas pamatlicējiem, apgalvoja, ka arī odi, blusas un krupji piedzīvos augšāmcelšanos. Dekarts bija lasījis Mišela Monteņa eseju “Sabundas Raimonda apoloģija”, kurā Monteņs noliedz, ka pastāv būtiska atšķirība starp dzīvnieku un cilvēku garīgajām spējām. Apoloģijas autors pēc kārtas pievērsās spējai runāt, smieties, iztēloties, skaitīt un it kā tikai cilvēkam raksturīgajām īpašībām – taisnīgumam, viltībai, kareivīgumam, uzticībai, pateicībai un nonāca pie secinājumiem, ka visas šīs spējas un īpašības piemīt arī dzīvniekiem, turklāt “gadās, ka divi cilvēki vairāk atšķiras viens no otra nekā cilvēks no dzīvnieka.” Ar dzīnieka-automāta ideju grūti savienot arī tautas ticējumus par zirgiem un vēršiem, kas Ziemassvētkos metas ceļos, vai nekristīto bērnu dvēselēm, kas iemiesojas zosīs un skudrās, vai suņiem, kas glābj bērnus no čūskām.
Dekarts apgalvoja, ka doma par dzīvniekiem, kuru rīcību nosaka domāšana vai galu galā dvēsele, ir vienkārši aizspriedums. Dzīvnieki ir automāti. Atsevišķas darbības viņi var veikt pat labāk nekā cilvēks, bet tas nenozīmē, ka tiem piemīt spēja domāt. Dzīvnieki ir labi noregulēti bioloģiski mehānismi. Tāpēc Lafontēns apgalvoja, ka Kartēzieši it kā esot situši suņus un smējušies par tiem, kas par šādu rīcību bija sašutuši, jo pielidzinājuši suņus pulksteņiem – skaņas rada atsperes, kuras sitieni ir aizskāruši. Lai gan šis stāsts visticamāk nav patiess, tomēr Dekarts uzskatīja, ka viņa ideja par dzīvnieku-automātu atbrīvo cilvēku no sirdsapziņas pārmetumiem par to lietošanu pārtikā.
Un patiešām – Dekarta prasība pēc pamatajuma ir adekvāta, ja negribam pieņemt uzskatus par dzīvnieku līdzību cilvēkam vienkārši kā dogmu. Galvenā problēma, ar kuru saskaras ikviens dzīvnieku mentālās pasaules pētnieks, ir tā, ka viņam nav dota iespēja tiešā veidā ar šo pasauli iepazīties. Kā rakstīja mūsdienu filosofs Tomass Neigels savā pazīstamākajā rakstā “Kā tas ir – būt sikspārnim?”, mēs varam labākajā gadījumā iztēloties sevi lidojam tumsā un ķeram kukaiņus, bet mēs nevaram saprast, kā tas ir – būt sikspārnim un orientēties tumsā, izdodot augstas frekvences skaņas. Vienīgās metodes, ar kuru palīdzību var dzīvnieku mentālajai pasaulei pietuvoties, ir dzīvnieka anatomijas, fizioloģijas un uzvedības pētīšana. Tieši dzīvnieku uzvedības interpretācijas mēģinājumi ir radījuši bezgala daudz apšaubāmu stāstu par dzīvnieku gara dzīvi. Monteņa Apoloģijā, kas lielā mērā balstās uz antīko domātāju darbiem, šādu stāstu netrūkst. “Cik dažādas cilvēka spējas mēs atpazīstam dzīvnieku darbībās!” raksta Monteņs un apgalvo, ka ziloņiem ir kaut kas reliģijai līdzīgs, jo viņi katru dienu noteiktā laikā slien gaisā snuķus, bet skudras no dažādiem skudru pūžņiem mēdz vest sarunas par izpirkuma maksu, kas viena pūžņa pārstāvjiem jāsagādā, ja tie grib atgūt nogalināto radinieku. Dekarta ideja, ka dzīvnieki varētu būt paškustīgi mehānismi, ir mēģinājums atbrīvoties no antropomorfizēta skatījuma uz dzīvniekiem un izdarīt pamatīgu revīziju tā saucamajā “tautas psiholoģijā”, atmetot visus apgalvojumus, kuru patiesumu nav iespējams pierādīt.
Manuprāt, lieliska ilustrācija Dekarta skepses pamatotībai ir Terela Mīdeinera fantastiskais stāsts “Marka III Zvēra dvēsele”. Viens no stāsta personāžiem ir uzbūvējis nelielu, zvēriņam līdzīgu robotiņu un lūdz paziņai to sasist. Kamēr sievietei rokā ir āmurs, robotiņš bēg, un tikai tad, kad viņa savu ieroci ir nolikusi, elektroniskais zvēriņš ļauj sev tuvoties. Sieviete noliek mehānismu augšpēdus tā, lai tas nevar aizbēgt, un tad sasit. Robotiņa konstrukcija ir tāda, ka, saņemot sitienus, tas izdod griezīgu skaņu un izdala sarkanu šķidrumu. Varone ir šokēta, un arī lasītājam ir žēl “dzīvnieciņa”, lai gan stāstā ir skaidri pateikts, ka sadauzīts tiek mehānisms. Stāsts ir interesants tāpēc, ka demonstrē cilvēka nespēju pakļaut emocionālo reakciju prāta apsvērumiem un zināšanām, kā arī to, ka emocionālo reakciju izraisa nevis ciešanas kā mentāls stāvoklis, bet gan noteikta veida uzvedība. Cilvēks var just līdzi arī tad, ja nav īsti nekā, kam līdzi just.
Turklāt runa nav tikai par līdzjūtību. Ja mums trūkst veiksmīgāka paņēmiena, kā skaidrot dabā vai cilvēka darinājumos notiekošo, mēs bieži vien nedzīviem priekšmetiem vai dabas procesiem piedēvējam domas, vēlmes vai emocijas, piemēram, automašīnas mēdz niķoties, bet datori domāt. Amerikāņu filosofs Daniels Denets aprakstīja dažādas metodes, kādas cilvēki izmanto, lai paredzētu dažādu “sistēmu” darbību. Ar fizikālā metodes jeb skatījuma (stance) palīdzību es varu prognozēt, piemēram, to, ar kādu ātrumu jālido raķetei, lai tā nenokristu dažus kilometrus no starta laukuma. Funkcionālā metode (design stance) man var palīdzēt prognozēt, piemēram, vai ledusskapis sasildīs vai atdzesēs tajā ieliktos produktus, jo es zinu mērķi, kam šī iekārta ir izgatavota. Bet ar intencionālās metodes palīdzību es prognozēju, teiksim, suņa rīcību, ieraugot kaķi, jo es pieņemu, ka suns redz kaķi un vēlas to noķert. Protams, ne vienmēr šīs metodes izrādās noderīgas, tomēr svarīgāk ir tas, ka atšķirību starp metodēm nosaka pragmatiski apsvērumi un nevis objekti, kuru uzvedību šīs metodes palīdz noskaidrot. Metode ir laba, ja tā izrādās efektīga, piemēram, es varu paredzēt mana pulksteņa darbību izmantojot gan fizikālo, gan funkcionālo metodi, tomēr, ja vien mans pulkstenis nav sabojājies, funkcionālā metode ir vienkāršāka un tādēļ parocīgāka – man neinteresē, kā tiek nodrošināts tas, ka mana pulksteņa rādītāji griežas noteiktā ātrumā, es varētu noskaidrot, kur atradīsies radītāji pēc divdesmit minūtēm, izpētot pulksteņa mehānismu, bet parasti es radītāju atrašanās vietu varu prognozēt, pieņemot, ka tie kustās atbilstoši ciparnīcai. Tāpat ir iespējams, ka suņa uzvedību var prognozēt, izpētot ķīmiskos un mehāniskos procesus suņa ķermenī, bet daudz vienkāršāk ir pieņemt, ka suns ir racionāla būtne ar noteiktām vēlmēm un rīkosies tā, lai šīs vēlmes pēc iespējas ātrāk un efektīgāk apmierinātu. Jautājums, vai sunim patiešām ir šādas vēlmes, ir interesants, bet grūti atbildams, toties noskaidrot, vai mana prognozēšanas metode ir efektīga, var diezgan viegli. Katrā ziņā tas, ka vismaz lielā daļā gadījumu manas prognozes izrādās pareizas, nenozīmē, ka sunim piemīt vēlmes, tāpat kā tas, ka es varu prognozēt procesus kāpostā, izmantojot funkcionālo metodi, nenozīmē, ka kāposts ir radīts ar noteiktu funkciju padomā.
Tā kā tieša pieeja dzīvnieku emocijām un domām nav iespējama, tad vienmēr pastāv iespēja, ka cilvēku vēlme piedēvēt dzīvniekiem mentālās īpašības ir to antropomorfizēšana. Tātad Dekartam varētu būt taisnība. Vienīgā problēma ir tā, ka līdz ar šo atziņu būtu jāatzīst arī varbūtība, ka ne tikai dzīvnieki, bet arī cilvēki nav nekas vairāk kā automāti, jo arī par cilvēku jūtām un domām mēs parasti spriežam pēc cilvēku uzvedības, ieskaitot verbālo uzvedību. Ar introspekcijas palīdzību ir iespējams vairāk vai mazāk fiksēt tikai viena cilvēka apziņas stāvokļus, proti, manus, bet apkārtējo apziņas pasaule man ir pieejam tikai pastarpināti. Tas ir vismaz viens no iemesliem, kāpēc ideju par dzīvnieku-mašīnu ir diezgan grūti pieņemt. Kā Dzīvnieku emancipācijā apgalvo Singers, ja cilvēki gribētu noliegt dzīvnieka spēju ciest, tad būtu jānoliedz arī apkārtējo cilvēku spēja ciest, bet reti kurš grib būt tik konsekvents savā pārliecībā.
Tādējādi cilvēks un dzīvnieks izrādās nenodalāmi. Turklāt metafiziski. Rortija apgalvojums, ka jautājumi par kopīgu būtību nav būtiski, bet galvenais ir apzināties citu cilvēku ciešanas, balstās uz metafizisku pieņēmumu, ka pārējie cilvēki nevis tikai lokās un kliedz, kad viņiem dur, vai izdala asaras, ja uztver cita cilvēka radītu noteiktu skaņu virkni, bet arī kaut ko jūt. Un, ja viņi jūt, kāpēc, lai nejustu dzīvnieki? Kopīgo īpašību problēma tomēr izrādās svarīga ikvienam, kas vēlas izvairīties no vardarbības un mazināt ciešanas.
Tomēr diez vai cilvēku nespēja respektēt dzīvnieku vēlmes un jūtas ir atkarīga no tā, vai visi atzīs par pareizu atziņu, ka dzīvnieki tomēr nav tikai dabiski radušās mašīnas. Vienkārši grūti noticēt, ka kāds jelkad šo domu ir spējis pilnībā pieņemt. Lieta tāda, ka cilvēki kopš neatminamiem laikiem ir prognozējuši dzīvnieku uzvedību, izmantojot intencionālo metodi, proti, piedēvējuši tiem mentālas īpašības. Stirnas ir sastopamas pļavās, jo viņām gribas ēst, putni slēpjas zālē, jo viņiem ir bail, bet cūkas kviec, kad tās kauj, jo viņām sāp. Vienīgi rigoroza prāta disciplīna ļautu izvairīties no šāda, var teikt, dabiska dzīvnieku uzvedības aprakstīšanas veida.
Roberts Dārntons grāmatā Lielais kaķu slaktiņš aprakstīja 18. gadsimta franču jauniešu svētku tradīciju, proti, faire le chat jeb kaķa mocīšana, lai piespiestu viņus brēkt. Jāņu vakarā parīzieši mēdza ne tikai lēkt pāri ugunskuriem, bet arī sviest tajos maisus ar dzīviem kaķiem. Diez vai viņi domāja, ka kaķi ir dzīvnieki-automāti, bet, ko viņi īsti domāja, grūti pateikt. Protams, mūsdienu eiropieši reti kad šādā veidā izklaidēsies, tomēr arī viņu (vai mūsu) prātos nevalda skaidra apjausma par to, ko tieši viņi par dzīvniekiem domā. Zināšanas par cilvēka/dzīvnieka nošķīruma nosacītību šeit viegli sadzīvo ar totālu nevienlīdzību attiecībās pret vieniem un pret otriem, pieņēmums, ka dzīvnieki izjūt sāpes un tiem ir vēlmes un intereses, ar dzīvnieku pilnīgu priekšmetiskošanu.
2.1.2. Dzīvnieka apziņas antropomorfizācijas problēma
Dzīvnieka apziņas antropomorfizācijas problēma
Var teikt, ka dzīvnieka apziņas problēmas pamatā ir plašāka un filosofijā labi pazīstama solipsisma un “citas psihes” problēma (the problem of other minds), tomēr pastāv vairākas būtiskas atšķirības starp šaubām par cita cilvēka apziņas un dzīvnieka apziņas esamību. Pirmkārt, dzīvnieka gadījumā citas psihes problēmu radikalizē valodiskas saziņas neiespējamība cilvēka un dzīvnieka komunikācijā. Tātad dzīvnieki it kā nevar pastāstīt cilvēkam, kādā apziņas stāvoklī tie vienā vai otrā mirklī atrodas. Protams, var jautāt, vai šai komunikācijai noteikti vajadzētu būt verbālai, un iespējams, ka verbālas komunikācijas nozīmi cilvēki uzsver tieši tāpēc, lai rastu iespēju ignorēt citas norādes uz dzīvnieka emocionālajiem stāvokļiem vai sāpju esamību, piemēram, dzīvnieka uzvedību. Tāpat ir vērts uzsvērt, ka cilvēku spēja valodiski raksturot savus apziņas stāvokļus neatrisina citas psihes problēmu, proti, nav droša pamata uzskatīt, ka par artikulētu skaņu avotu var kļūt vienīgi būtne ar apziņu. Viena lieta, ka dažādas elektroniskas ierīces var izdot artikulētas skaņas, bet cita, ka šobrīd trūkst pārliecinošu filosofisku argumentu, kas nepieciešamā kārtā sasaistītu apziņu ar runas un rakstīšanas spēju.
Tomēr praktiski “dzīvnieku klusēšanai” ir nopietnas sekas, un te es gribu uzsvērt otro atšķirību starp cilvēka psihes un dzīvnieka psihes problēmu. Ja cilvēku gadījumā šaubas par citas psihes vai citas apziņas esamību vienmēr ir palikušas grūti risināmas filosofiskas problēmas līmenī, tad dzīvnieku gadījumā šīs šaubas transformējas dzīvnieka apziņas noliegumā, kas savukārt var kalpot par attaisnojumu radikāli atšķirīgam veidam, kā mēs izturamies pret citiem cilvēkiem un dzīvniekiem. Šo secinājumu virkni labi ilustrē Dekarta vēstule Moram (rakstīta 1649. gada 15. martā), kurā viņš apgalvo, ka dzīvnieku nespēja runāt ir galvenais pierādījums tam, ka tie nedomā, kā arī saka: “Manos uzskatos izpaužas nevis nežēlība pret dzīvniekiem, bet gan iecietība pret cilvēkiem – vismaz tiem, kas nav aizrāvušies ar Pitagora māņticībām [proti, nav veģetārieši – A. S.]. Tie novērš aizdomas par nozieguma izdarīšanu, kad šie cilvēki ēd vai nogalina dzīvniekus.” Vārdu “domāšana” Dekarts lieto gana neskaidri, lai komentētāju vidū izraisītos strīdi par to, kādas mentālas spējas un apziņas stāvokļus Dekarts ar šo jēdzienu apzīmē. Tomēr nav grūti saskatīt saistību starp Dekarta vai viņa laikabiedru mēģinājumiem atrast zināšanu drošos pamatus un divdesmitā gadsimta zinātnei raksturīgo izpratni par zinātniskumu, kā arī starp Dekarta izteikumiem par dzīvniekiem un mūsdienu zinātnieku nevēlēšanos runāt par dzīvnieku apziņu. Ilgu laiku apgalvojumi par dzīvnieku domām, vēlmēm un sāpēm tika pasludināti zinātnieku vidū par “nezinātniskiem”, un tikai divdesmitā gadsimta astoņdesmitajos gados etologi nopietni pievērsās jautājumiem par dzīvnieku psihi.
Viens no iebildumiem pret mēģinājumiem piedēvēt dzīvniekiem dažādus apziņas stāvokļus ir tas, ka tādējādi dzīvnieki tiek antropomorfizēti. Kā zināms, “antropomorfizēt” nozīmē “piedēvēt cilvēka īpašības”. Ja mēs paliekam pie šādas definīcijas, tad grūti saprast, kāpēc vārdam ir negatīva konotācija. Tomēr bieži vien “antropomorfizācija” tiek izprasta kā “cilvēka īpašību piedēvēšana tam, kam šādu īpašību nav”. Skaidrs, ka, ja par zinātnes mērķi uzskatām dažādu fenomenu patiesās dabas atklāšanu, nepamatota cilvēka īpašību piedēvēšana ir nosodāma. Turklāt gan filosofi, gan zinātnieki mēdz savus apgalvojumus pretstatīt “parasto cilvēku” pārsteidzīgajiem, aizspriedumainajiem, nekritiskajiem, nezinātniskajiem spriedumiem. Un antropomorfizācija tiek izprasta kā uzskatāms šādu spriedumu piemērs. Var atsaukties kaut vai uz Ksenofanu, kurš kritizēja cilvēku priekšstatus par dieviem un apgalvoja, ka zirgi, vērši un lauvas, ja spētu zīmēt, attēlotu dievus līdzīgus sev. Protams, Ksenofans neuzskata, ka dievi ir līdzīgi lauvām vai, galu galā, cilvēkiem. Toties, redzot, kā saimnieks kaunina savu suni, uzmācas aizdomas, ka viņš piedēvē sunim spēju izjust kaunu vai vismaz spēju saprast saimnieka teikto. Un kad kognitīvās etoloģijas aizsācējs Donalds Grifins (Donald Griffin) aizstāv ideju, ka dzīvniekiem ir apziņa, vai kad Gordons Gelaps (Gordon Gallup, Jr.) apgalvo, ka šimpanzēm piemīt empātijas spēja, vai kad Singers dzīvnieku uzvedībā saskata to spēju ciest, vai kad Emanuels Levinass (Emmanuel Levinas) spriež par to, ka suņiem ir “seja”, bet čūskām varbūt nav– visos šajos gadījumos mēs varam vaicāt, vai tomēr te nav runa par antropomorfizāciju kā cilvēka īpašību piedēvēšanu tam, kam to nav.
Protams, visas problēmas pamatā ir jautājums, vai dzīvniekiem patiešām nav apziņas un vai viņu apziņa nav pielīdzināma mūsējai. Patiesībā te ir runa par diviem atšķirīgiem jautājumiem, kas gan nenoliedzami ir savstarpēji saistīti, un lai gan otrs ir tikpat grūti risināms kā pirmais, fundamentālāks ir jautājums par dzīvnieka apziņu vispār, tāpēc šoreiz pievērsīšos tieši tam. Katrā ziņā, kā jau atzīmē daudzi antropmorfizācijas aizstāvji, negatīvā konotācija antropomorfizācijas jēdzienam ir pamatota vienīgi tad, ja dzīvniekiem patiešām nav apziņas vai arī ja tā ir radikāli atšķirīga no cilvēka apziņas.
Turklāt ir vērts ievērot vēl vienu niansi. Kad mēs uzdodam jautājumu, vai čūskai patiešām ir kuņģis, nepieciešamība pēc salīdzinājuma ar cilvēku nerodas. Ja mēs noskaidrosim, ka čūskas nerunā, tad mums būs pamats apgalvot, ka multiplikācijas filmā redzamā runājošā čūska ir antropomorfizācija, bet, ja izrādīsies, ka čūskai ir kuņģis, mēs neteiksim, ka kuņģa piedēvēšana čūskai ir antropomorfizācija, bet tā tomēr ir attaisnojama. Droši vien ir daudz atšķirību starp jebkuru apziņas stāvokli un kuņģi, bet viena no tām ir tāda, ka apziņas stāvokļi nav publiski novērojami. To, ka man ir domas, vēlmes, emocijas, sāpju sajūta, es, šķiet, zinu ar pašapziņas un introspekcijas palīdzību, bet dzīvnieka apziņas stāvokļus es nevaru novērot. Tāpēc, piedēvējot dzīvniekam domas, es savas, cilvēka, īpašības piedēvēju dzīvniekam.
Pirmkārt, ir iespējams apšaubīt to, ka apziņas stāvokļi nav novērojami. Turklāt te var būt divas radikāli atšķirīgas pozīcijas. Viena balstās biheviorisma un valodas filosofijas tradīcijā, un tās pamatpostulāts ir, ka apziņas stāvokļi nav nekas cits kā uzvedība, proti, vārds “sāpes” nevar nozīmēt neko citu kā noteikta veida izturēšanos un tie, kas viņpus uzvedības meklē “vēl kaut ko”, vienkārši pārpratuši vārda “sāpes” nozīmi. Bet ir iespējams apšaubīt novērojuma jēdziena izpratni dabaszinātnēs un analītiskajā filosofijā un runāt par tiešu intersubjektivitātes pieredzi, kas, piemēram, saskatāma Levinasa lietotajā “sejas” jēdzienā. Es nevaru šā teksta ietvaros piedāvāt šo pozīciju analīzi, bet, manuprāt, abas balstās uz pieņēmumiem vai pārliecībām, kuras netiek pamatotas un tādējādi atstāj vietu šaubām.
Tomēr liela daļa zinātnieku un filosofu, kas ir gatavi piedēvēt dzīvniekiem apziņu, atzīst, ka apziņa nav novērojama un par tās esamību ir jāpārliecinās kaut kādā netiešā ceļā. Diemžēl ir grūti atzīt par veiksmīgiem mēģinājumus nokļūt “viņpus” maņu orgāniem novērojamā ķermeņa un uzvedības – vismaz, ja vērtējam to spēju izturēt filosofisku kritiku. Visvairāk kritizētais piemērs ir slēdziens pēc analoģijas, kas nepārprotami ir pamatā daudzām atziņām par dzīvnieku psihi un apziņu. Henks Deiviss (Hank Davis) apgalvo, ka, piemēram, Grifina dzīvnieku apziņas pierādījums ir balstīts uz vienkārši nepareizu slēdzienu, kura forma ir apmēram tāda: ja es domāju, es kasu galvu; es kasu galvu; tātad es domāju. Un patiešām – no uzvedības vien nevar secināt, kas to izraisa vai kādi procesi notiek ar to vienlaicīgi. Tāpēc ar uzvedības novērojumu nepietiek, lai varētu pamatot apziņas klātbūtni dzīvniekā.
Protams, to pašu var teikt arī par cilvēku. Praktiski izšķiroša nozīme droši vien ir cilvēka valodas spējai, jo par otra cilvēka apziņas stāvokļiem mēs visvairāk tomēr uzzinām no cilvēku teiktā. Vienīgi jāpiebilst, ka filosofisko citas psihes problēmu valodas spēja neatrisina, un, kā atzīmē Singers, mēs arī ikdienā valodu neuzskatām par izšķirošo pierādījumu apziņas esamībai, jo mēs, piemēram, apziņu piedēvējam arī zīdaiņiem, kas vēl nerunā. Tāpēc Singers apelē pie lasītāja racionalitātes un pieprasa, ka, ja mēs atzīstam bērna spēju ciest, tad mums jāatzīst arī dzīvnieka spēja ciest. Bet atkal – filosofisko problēmu šī sasaiste neatrisina, jo arī bērna gadījumā ir grūti pierādīt, ka apziņas piedēvēšana ir pamatota. Kā retorisks līdzeklis tā ir efektīga, bet kā problēmas atrisinājums – vājš.
Tāpat var piekrist Emanuelai Spadai (Emanuela Cenami Spada), ka dzīvnieka pielīdzināšana mehānismam nav stādāma augstāk par dzīvnieka pielīdzināšanu cilvēkam – abas ir metaforas. Proti, diez vai mēs paužam objektīvo patiesību, ja runājam par dzīvniekiem un cilvēkiem vienīgi kā sarežģītiem pulksteņiem vai n-tās paaudzes datoriem, vai šūnu simbiotisku aglomerāciju. Tomēr pat ja dzīvnieki-automāti vai cilvēki-mašīnas eksistē tikai mehānistiskās paradigmas pārstāvju iztēlē, skeptiskais jautājums par to, kā tad mēs zinām, ka citiem arī ir apziņa, šķiet jēgpilns un būtu pelnījis atbildi pat tad, ja citas alternatīvas šķiet vienlīdz problemātiskas vai vienkārši neticamas.
Vēl viens bieži lietots arguments ir cilvēka un dzīvnieka nervu sistēmas līdzība. Arī šeit savā ziņā ir runa par slēdzienu pēc analoģijas, jo cilvēka un dzīvnieka smadzenes, protams, nav identiskas tāpat kā divu cilvēku smadzenes. Tomēr loģiski pareizs ir slēdziens: ja būtnei ir noteikta veida nervu sistēma, tad šai būtnei ir apziņa; dzīvniekam ir šī veida smadzenes; tātad dzīvniekam ir apziņa. Diemžēl problēmas sagādā pirmā premisa. Ja izdotos noskaidrot, kā un vai smadzenes rada apziņu, premisu varētu atzīt par patiesu, tomēr nevienam to vēl nav izdevies noskaidrot, kaut gan hipotēze par šādu cēlonisku saistību nav bez pamata un praktiski tiek izmantota kaut vai psihiatrijā vai medicīnā vispār. Ir filosofi, kas uzskata, ka šo saistību nekad neizdosies noskaidrot, un iemesls tam ir tā pati citas apziņas problēma – lai konstatētu cēlonisko saistību starp diviem fenomeniem, abiem jābūt novērojamiem, bet savā gadījumā es nevaru novērot procesus smadzenēs (un pat ja ar kāda skanera palīdzību es to varētu, novērošanas fakts noteikti ietekmētu novērojamā procesu norisi) un citas būtnes gadījumā nevaru novērot apziņas procesus.
Protams, mēs bieži un veiksmīgi lietojam slēdzienus pēc analoģijas. Tāpēc nav pamata apšaubīt analoģijas un antropomorfizācijas praktisko nozīmi dzīvnieku izpētē. Tomēr slēdziens pēc analoģijas nav deduktīvs slēdziens un secinājuma patiesumu negarantē, bet problēmas būtība ir tieši garantijas.
2.2.1. Jautājumi semināram
R. Dekarts „Pārruna par metodi” un D. Denets „Īstenticīgie”
17. gadsimta franču filosofa Renē Dekarta slavenais darbs „Pārruna par metodi” ir veltīts jautājumam par drošu zināšanu iegūšanas metodi, tomēr cita starpā viņš pievēršas arī dzīvnieku tēmai, apraksta savu mehānistisko izpratni par dzīvnieka dabu un skaidro, kāpēc, viņaprāt, dzīvniekiem nav prāta un dvēseles. (Skat. Renē Dekarts Pārruna par metodi (Rīga: Zvaigzne, 1978), lpp. 50. – 55.).
Arī Daniela Deneta darbs ir labi pazīstams 20. gadsimta beigu psihes filosofu vidū. Lai gan šajā rakstā aprakstītajām problēmām Denets ir pievērsies gan agrāk, gan vēlāk, šis ir viens no veiksmīgākajiem viņa idejas par intencionālo stratēģiju formulējumiem. Denets apgalvo, ka tas, ka mēs piedēvējam, piemēram, dzīvniekiem intencionalitāti, liecina nevis par to, ka mēs zinām, ka viņiem tāda ir, bet tikai to, ka mēs esam atraduši praktiski efektīgu dzīvnieku uzvedības prognozēšanas veidu.
Jautājumi semināram:
1. Kā Dekarts pamato savu uzskatu, ka dzīvniekiem nav prāta? Ko viņš saprot ar prātu? Kas tad dzīvniekiem ir?
2. Kāpēc cilvēkiem ir tendence piedēvēt dzīvniekiem mentālas spējas? Ko par to teiktu Dekarts?
3. Par kādām stratēģijām Denets raksta? Ko tās dod? Kāda veida stratēģijas viņš nodala?
4. Kas ir intencionālā stratēģija?
5. Ko Denets grib pateikt ar termostata piemēru? Vai termostatam ir uzskati? Vai intencionālā stratēģija ir pielietojama ne tikai dzīvnieku un cilvēku gadījumā?
6. Piekrītat vai nepiekrītat Dekartam un Denetam? Kādā ziņā jā, kādā ziņā nē?
2.2.2. D. Denets “Īstenticīgie”
DANIELS DENETS
ĪSTENTICĪGIE: INTENCIONĀLĀ STRATĒĢIJA UN KĀPĒC TĀ DARBOJAS[*]
NĀVE RUNĀ
Bagdādē reiz bija tirgonis, kurš aizsūtīja kalpu uz tirgu nopirkt šo to ēdamu, un pēc neilga brītiņa kalps atgriezās nobālis un trīcēdams un teica: kungs, nupat, kad biju tirgus laukumā, man pa to burzmu uzgrūdās kāda sieva, un, kad pagriezos, redzēju, ka tā bija Nāve, kas man uzgrūdusies. Viņa skatījās man virsū un savilka draudīgu ģīmi; tūliņ aizdodiet man zirgu, un es jāšu projām no šīs pilsētas un izbēgšu no sava likteņa. Došos uz Samarru, un tur Nāve mani neuzies. Tirgonis aizdeva viņam zirgu, un kalps uzkāpa tam mugurā, un viņš iecirta piešus zirgam sānos, un zirgs aizaulekšoja kā plēsts, un projām viņš bija. Tad tirgonis devās uz tirgus laukumu un tur pūlī ieraudzīja mani stāvam, un viņš pienāca man klāt un sacīja: kālab tu rādīji draudīgas zīmes manam kalpam, kad šorīt satikāties? Tās nebija nekādas draudīgas zīmes, es atteicu, vienkārši iztrūcinājos no pārsteiguma. Nobrīnījos, ieraudzījusi viņu še, Bagdādē, jo šovakar mums abiem bija nolikta tikšanās Samarrā.
V. Somersets Moems
Sociālajās zinātnēs runas par uzskatu (belief) sastopamas uz katra soļa. Sabiedrības pētnieki parasti cieši piedomā pie pašu lietotām metodēm, tāpēc daudz tiek runāts arī par to, kā par uzskatu tiek runāts. Un uzskats patiešām ir savdabīga un mulsinoša parādība, kas pasaulē atklājas caur daudziem un dažādiem aspektiem, tāpēc pretrunu te pārpārēm. Dažkārt uzskata piedēvēšana izrādās šaubīgs, riskants un paviegls darījums – īpaši, kad uzmanības centrā tiek likti eksotiski un jo sevišķi reliģiski vai māņticīgi uzskati. Un ar sarežģījumiem draud arī citi gadījumi: tāpat iebildumus un šaubas allaž izraisa centieni piedēvēt uzskatus dzīvniekiem, kuri nav cilvēki, zīdaiņiem un datoriem vai robotiem. Arī tad, kad uzskati, ko jūtamies spiesti piedēvēt šķietami veselam pieaugušam mūsu pašu sabiedrības pārstāvim, ir pretrunīgi vai pat kliedzoši aplami. Man ir kāds kolēģis, biologs, un reiz viņam no bāra piezvanīja kāds vīrs, kurš bija noslēdzis derības. Zvanītājs vaicāja: „Vai truši ir putni?” „Nē, nav,” biologs atbildēja. „Nolāpīts!” vīrs nošķendējās, likdams nost klausuli. Vai viņš no tiesas būtu spējis uzskatīt, ka truši ir putni? Vai vispār kādam no tiesas iespējams piedēvēt šādu uzskatu? Varbūt, taču, iekams to atzīsim, būs nepieciešams neliels paskaidrojums.
Visos šādos gadījumos uzskata piedēvēšana šķiet subjektīvisma iekrāsota, inficēta ar kultūras relatīvismu, pakļauta „radikāla tulkojuma nenoteiktībai” (indeterminancy of radical translation) – nepārprotami tāds pasākums, kurš prasa īpašu talantu: fenomenoloģiskas analīzes, hermeneitikas, empātijas mākslu. Verstehen un tamlīdzīgi. Citos – normālos gadījumos, kad tiek aplūkoti visiem pazīstami uzskati, uzskatu piedēvēt šķiet tikpat viegli kā izteikties prozā, un pasākums rādās tikpat objektīvs un drošticams kā gadījumā, kad jāsaskaita, cik šķīvītī pupiņu. Īpaši tad, kad runa ir par šiem skaidrajiem gadījumiem, visnotaļ ticams ir pieņēmums, ka teorētiski (ja ne gluži vēl praksē) šo vienkāršo, objektīvo uzskata piedēvēšanu būtu iespējams pamatot, konstatējot kaut ko uzskata subjekta galvā – faktiski, atrodot pašus uzskatus. „Paklau,” te varētu teikt, „jūs vai nu uzskatāt, ka ledusskapī piens ir, vai arī neuzskatāt, ka tas tur atrodas.” (Pēdējā gadījumā var būt tā, ka jums uzskata nav.) Bet ja jūs tā patiešām uzskatāt, tas jūsu gadījumā ir pilnīgi objektīvs fakts, kam galu galā jābūt atvedināmam uz to, ka jūsu smadzenes atrodas noteiktā fizikālā stāvoklī. Ja mēs zinātu ko vairāk par fizioloģisko psiholoģiju, mēs principā varētu konstatēt faktus, kas liecina par jūsu smadzeņu stāvokli, un tad noteikt, vai jūs uzskatāt vai neuzskatāt, ka ledusskapī stāv piens, un to varētu izdarīt, pat ja jūs nospriestu par šo jautājumu ciest klusu vai no vaļsirdīgas atbildes izvairītos kā nebūt citādi. Teorētiski no šāda viedokļa fizioloģiskā psiholoģija varētu pārtrumpot rezultātus (vai rezultātu trūkumu), kādus sola jebkāda „melnās kastes” metode, kas tiek izmantota sociālajās zinātnēs, kur uzskati (un citas mentālas īpašības) tiek pareģoti pēc bihevioristiskiem, kultūras, sociāliem, vēsturiskiem – ārējiem kritērijiem.
Šie atšķirīgie refleksijas veidi sarecē divos pretējos skatījumos uz uzskata piedēvēšanas būtību un līdz ar to arī uz paša uzskata būtību. Pēdējais, kurš ir reālisma (realism) paveids, jautājumu par to, vai indivīdam ir noteikts uzskats, pielīdzina jautājumam, vai indivīds ir inficējies ar noteiktu vīrusu – caurcaurēm objektīvam iekšējam faktam, par ko novērotājs bieži spēj izteikt erudītus, lielā mērā drošticamus minējumus. Pirmais, ko mēs varētu nokrustīt par interpretacionismu (interpretationism), ja nu tas katrā ziņā kā nosaucams, pielīdzina jautājumu par to, vai indivīdam ir noteikts uzskats, jautājumam, vai indivīds ir amorāls, vai viņam ir stils, talants, vai viņš būs labs laulātais draugs. Sastapušies ar šādiem jautājumiem, mēs, pirms atbildam, sakām: „Nu, viss atkarīgs no tā, kas tieši jūs interesē,” vai kā tamlīdzīgi norādām, ka jautājums ir nosacīts. „Tas ir interpretācijas jautājums,” mēs sakām. Abi pretējie skatījumi, tik klaji formulēti, ne gluži pareizi atspoguļo kaut cik nopietna teorētiķa pozīciju, toties noteikti pauž viedokļus, kuri parasti tiek uzskatīti par tādiem, kas ir izsmeļoši un viens otru izslēdz; jebkurš teorētiķis ir spiests būt draugos ar vienu un tikai vienu no abām tēmām.
Manuprāt, tā ir kļūda. Es gribu izvirzīt tēzi, ka uzskats, būdams pilnīgi objektīva parādība (kas mani acīmredzot padara par reālistu), ir aplūkojams tikai no tāda indivīda skatpunkta, kurš izkopis noteiktu prognozējošu stratēģiju (predictive strategy), un tā eksistenci var pierādīt tikai šīs stratēģijas sekmīga iznākuma konstatācija (kas mani laikam pārvērš par interpretacionistu).
Vispirms aprakstīšu stratēģiju, ko es dēvēju par intencionālo stratēģiju jeb intencionālo nostāju (intentional stance). Neiedziļinoties sīkumos, varam teikt: intencionālajā stratēģijā ietilpst tas, ka objektu, kura izturēšanos gribat prognozēt, jūs uztverat kā racionālu subjektu, kuram ir uzskati, vēlmes un citi mentālie stāvokļi, caur ko izpaužas tas, ko Brentano un citi sauc par intencionalitāti. Šī stratēģija jau daudzkārt aprakstīta, bet es raudzīšu tik ļoti pazīstamo vielu parādīt jaunā gaismā, demonstrējot, kā un cik labi tā darbojas.
Tad es norādīšu, ka uzskats šā vārda pilnā nozīmē ir jebkuram objektam jeb, manā formulējumā, „jebkurai sistēmai”, kuras izturēšanās ar šīs stratēģijas palīdzību veiksmīgi prognozējama. Būt īstenam uzskata īpašniekam nozīmē būt intencionālai sistēmai – tādai sistēmai, kuras izturēšanās ir drošticami un detalizēti prognozējama ar intencionālās stratēģijas palīdzību. Šo viedokli esmu aizstāvējis jau iepriekš[1], un tiktāl mani argumenti dažus pārliecinājuši un citus rosinājuši nākt klajā ar piemēriem, kas iecerēti kā atspēkojums. Mēģināšu vēlreiz, šoreiz pamatīgāk, un tāpat atbildēšu uz vairākiem aizraujošiem iebildumiem.
Intencionālā stratēģija un kā tā darbojas
Stratēģiju ir daudz – gan labu, gan sliktu. Piemēram, ir stratēģija, kas ļauj prognozēt, kā indivīds izturēsies nākotnē: nosakām, kurā dienā un stundā cilvēks dzimis, šos pieticīgos datus ievadām tajā vai citā astroloģiskā algoritmā un dabūjam cilvēka nākotnes izredžu prognozi. Šī stratēģija ir nožēlojami populāra. Tās popularitāte ir nožēlojama viena vienīga iemesla dēļ – ir gluži dibināts pamats uzskatam, ka tā nedarbojas.[2] Tajos gadījumos, kad astroloģiskās prognozes piepildās, tas notiek tīras nejaušības dēļ vai arī pateicoties tam, ka pareģojums bijis tik miglains vai daudznozīmīgs, ka teju jebkura varbūtība konstruējama kā pierādījums, ka teiktais īstenojies. Bet iedomāsimies, ka attiecībā uz dažiem cilvēkiem astroloģiskā stratēģija tik tiešām nostrādājusi. Šos indivīdus mēs varētu saukt par astroloģiskām sistēmām – tādām sistēmām, kuru izturēšanās faktiski bijusi prognozējama ar astroloģiskās stratēģijas palīdzību. Ja tādi cilvēki jeb astroloģiskās sistēmas eksistētu, vairākums no mums izteiktāk nekā šobrīd interesētos par to, kā astroloģiskā stratēģija darbojas – proti, mēs interesētos par astroloģijas likumībām, principiem un metodēm. To, kā darbojas astroloģiskā stratēģija, mēs varētu atklāt, aptaujādami astrologus, lasīdami viņu grāmatas un novērodami, kā viņi strādā. Taču vienlīdz mēs gribētu zināt arī to, kāpēc tā darbojas. Iespējams, mēs konstatētu, ka par šo jautājumu paši astrologi mums neko noderīgu pavēstīt nevar – vai nu viņiem varētu nebūt teorijas par to, kāpēc tā darbojas, vai arī teorija varbūt būtu, bet pilnīgas blēņas. Tas, ka jums ir laba stratēģija, vēl nenozīmē, ka zināt, kāpēc tā darbojas.
Tomēr, ciktāl mums zināms, astroloģiskā sistēma ir tukšas klases jēdziens, tāpēc astroloģiskā stratēģija var izraisīt tikai sociālu ziņkāri. Ir stratēģijas ar labākiem rādītājiem. Ņemsim fizikālo stratēģiju jeb fizikālo nostāju: ja gribat prognozēt sistēmas izturēšanos, nosakiet tās fizikālo uzbūvi (varbūt līdz pat mikrodaļiņu līmenim), noskaidrojiet, kāda fizikāla daba ir faktoriem, kas uz to iedarbojas, un lieciet lietā savas zināšanas par fizikas likumiem, lai prognozētu jebkuras iedarbības iznākumu. Ar šo grandiozo un nepraktisko stratēģiju Laplass bija iecerējis paredzēt, kas notiks ar jebko, kas atrodas mūsu Visumā, taču tai ir pieticīgākas, lokālākas, reāli izmantojamas versijas. Ķīmiķis vai fiziķis laboratorijā var lietot šo stratēģiju, lai prognozētu svešādu vielu izturēšanos, bet tikpat labi arī ķēkša virtuvē var paredzēt, kas būs, ja katls uz uguns stāvēs pārāk ilgi. Šī stratēģija ne visos gadījumos ir praktiski izmantojama, taču atzinums, ka teorētiski tā vienmēr darbosies, ir fizikas zinātņu dogma. (Es neņemu vērā nebūtiskos sarežģījumus, ko rada kvantu fizikas subatomārā nenoteiktība.)
Reizumis jebkurā gadījumā ir auglīgāk no fizikālās nostājas pārslēgties uz tādu, ko es dēvēju par modelēšanas nostāju (design stance), kad neliekamies ne zinis par objekta fizikālās uzbūves reālajām (iespējams, juceklīgajām) detaļām un, pamatojoties uz pieņēmumu, ka tas būvēts pēc noteikta modeļa, prognozējam, ka objekts tajos vai citos apstākļos izturēsies tā, kā paredzēts plānā. Piemēram, lielākajai daļai datoru lietotāju nav ne mazākās nojausmas par tiem fizikas likumiem, kas atbildīgi par datora izteikti drošticamo un tāpēc prognozējamo izturēšanos. Bet viņiem ir itin skaidrs priekšstats par to, kādiem darbiem dators paredzēts (tā darbības apraksts kādā no daudzajiem iespējamiem abstrakcijas līmeņiem), tāpēc lietotājs spēj prognozēt aparāta izturēšanos ar lielu precizitāti un drošticami, un prognozes var neapstiprināties tikai fizikālas dabas bojājumu gadījumos. Ja minam mazāk dramatisku piemēru, teju kurš katrs, tikai uzmetis paviršu skatu modinātājpulkstenim, spēj paredzēt, kad tas zvanīs. (Cilvēks nedz zina, nedz interesējas, vai pulkstenis ir darbināms ar uzvelkamu mehānisku atsperi, ar bateriju, saules gaismu, montēts no misiņa zobratiem un dārgakmeņu asītēm vai silikona mikroshēmām – viņš tikai pieņem, ka pulkstenis ir būvēts tā, lai zvanītu brīdī, kurā zvans noregulēts, un tas ir noregulēts, lai zvanītu tad un tad, un pulkstenis darbosies līdz noliktajam brīdim un vēl pēc tam un ir būvēts tā, lai darbotos vairāk vai mazāk precīzi, un tā tālāk.) Lai modelēšanas nostāja vainagotos ar precīzākām un detalizētākām modinātājpulksteņa izturēšanās prognozēm, nākas nolaisties līdz mazāk abstraktam tā modeļa apraksta līmenim; piemēram, līdz līmenim, kurā zobrati gan tiek aprakstīti, taču netiek ņemts vērā materiāls, no kā tie gatavoti.
Protams, modelēšanas nostājas ietvaros var prognozēt tikai plānā paredzēto sistēmas izturēšanos. Ja gribat paredzēt, kā izturēsies modinātājpulkstenis, kurš piepildīts ar sašķidrinātu hēliju, pārslēdzieties atpakaļ uz fizikālo nostāju. Modelēšanas nostājas ietvaros prognozējama izturēšanās raksturīga ne tikai artefaktiem, bet arī daudziem bioloģiskiem objektiem (augiem un dzīvniekiem, nierēm un sirdīm, putekšņlapām un auglenīcām). Tie ir ne vien fizikālas, bet arī pēc zināma plāna (design) būvētas sistēmas.
Dažkārt arī modelēšanas nostāja nav praktiski iespējama, un tad izmantojama vēl kāda nostāja jeb stratēģija – intencionālā nostāja. Tā darbojas šādi: vispirms jūs izlemjat objektu, kura izturēšanos gribat prognozēt, uzlūkot par racionālu subjektu; tad izskaitļojat, kādiem vajadzētu būt šā subjekta uzskatiem, ņemot vērā tā vietu pasaulē un mērķi. Pēc tam, izmantojot tos pašus apsvērumus, aplēšat, kādām vajadzētu būt subjekta vēlmēm, un visbeidzot prognozējat, kā šis saprātīgais subjekts rīkosies, lai, pamatojoties uz saviem uzskatiem, iecerēto mērķi īstenotu. Drusciņa praktisku apsvērumu izraudzītā uzskatu un vēlmju komplekta ietvaros daudzos – taču ne visos – gadījumos novedīs pie secinājuma par to, ko subjektam vajadzētu darīt; tas ir, pie tā, ko subjekts darīs saskaņā ar jūsu prognozi.
Nedaudz detalizētāks ieskats šo stratēģiju vērš skaidrāku. Vispirms pievērsīsim uzmanību tam, kā mēs nemitīgi iemitinām uzskatus cits citam galvā. Pāris nodeldētu patiesību: tie, kas dzīvojuši bez raizēm, parasti neko daudz nezina; ja kādam liec nonākt ar kaut ko saskarē, viņš galu galā par to visu uzzinās. Vispārīgi runājot, šķiet, ka mēs nonākam pie visiem iespējamiem patiesiem uzskatiem par tām apkārtējās pasaules daļām, par kurām mums ir iespēja kaut ko izdibināt. Saskare ar x, proti, jutekliska konfrontācija ar x, kas ilgst attiecīgu laika posmu, parasti ir pietiekams nosacījums tam, lai mēs par x zinātu (jeb lai mums par x būtu patiesi uzskati). Kā jau teicu, mēs galu galā nonākam pie tā, ka uzzinām visu par to, kas mums apkārt. Šāda saskare tikai parasti ir zināšanu pietiekams nosacījums, bet tā nav tik plaša glābšanās lūka, kā varētu domāt; nenormālu neziņu saskares apstākļos mēs tik viegli vis neakceptējam. Ja cilvēks, kurš redzēts notikuma vietā, nav akls un ieroča pielādēšanas brīdī bijis nomodā, viņa vārdi: „Es nezināju, ka pistole bija pielādēta,” tiek uztverti ar vairāk vai mazāk izteiktu, tomēr klaju neticību, ko izgaisināt spētu vienīgi nepārspējami brīnumains stāsts, kas šo versiju apstiprinātu.
Protams, mēs neapgūstam un neiegaumējam visas patiesības, ko sagādā mūsu jutekliskā eksistence. Par spīti izteikumam „uzzinām visu”, parasti mēs uzzinām tikai visas būtiskās patiesības, ko sniedz mūsu jutekliskā eksistence. Parasti es neizdibinu briļļaiņu un bikšaiņu skaita attiecību istabā, ko apdzīvoju, kaut gan gadījumā, ja šis fakts mani interesētu, tas būtu itin viegli noskaidrojams. Tā notiek ne gluži tāpēc, ka daži fakti par vidi vienkārši būtu pārmēru sīki, lai es tos spētu konstatēt un uztvert, vai nespētu tos ietilpināt un saglabāt atmiņā (piemēram, visu klātesošo cilvēku augumu, pārrēķinātu collās), – drīzāk daudzi visnotaļ labi konstatējami, uztverami, ielāgojami fakti mani nemaz neinteresē, un līdz ar to es neveidoju par tiem nekādus uzskatus. Tādējādi viens likums, kurš nosaka uzskata piedēvēšanu intencionālās nostājas ietvaros, ir šāds: kā uzskatus piedēvē subjektam visas patiesības, kuras atbilst sistēmas interesēm (jeb vēlmēm) un kam piekļūt ļāvusi sistēmas līdzšinējā pieredze. Šis likums liek piedēvēt mazliet par daudz, jo mēs visi mēdzam šo to piemirst – pat svarīgas lietas. Tāpat tas neļauj konstatēt maldīgus uzskatus, kādi ir mums visiem – to mēs zinām. Bet maldīga uzskata – jebkāda maldīga uzskata piedēvēšanai nepieciešama īpaša ģenealoģija, kurā, kā redzēsim, ietilpst pārsvarā patiesi uzskati. Divi paradigmatiski gadījumi: S uzskata (maldīgi), ka p, jo S uzskata (patiesi), ka Džonss viņam teica, ka p, ka Džonss ir visai sakarīgs, ka Džonss nav gribējis viņu apmānīt… utt. Otrs gadījums: S uzskata (maldīgi), ka uz bāra soliņa ir čūska, jo S uzskata (patiesi), ka redzējis čūsku uz bāra soliņa, ka pats sēž turpat bārā rokas stiepiena attālumā no minētā soliņa utt. Maldiem kaut kur jāsākas, sēkla var būt iesēta halucinācijā, ilūzijā, uztveres normālās nepilnībās, atmiņas traucējumos vai, piemēram, tīšā krāpšanā, bet maldīgu uzskatu raža ienākas no patiesiem uzskatiem, kas pastarpināti ar kultūru.
Un tad ir tie noslēpumainie un sarežģītie uzskati – patiesie un aplamie, kas diskusijās par uzskatu piedēvēšanu tik bieži tiek likti uzmanības centrā. Dievs mans liecinieks, tie nekādā ziņā nerodas no tiešas saskares ar daudzveidīgajiem objektiem un notikumiem, taču, lai tos piedēvētu, nepieciešams izsekot līdzi pārsvarā nevainojamu argumentu un spriedumu ķēdītei, kas aizsākas no jau piedēvēto uzskatu kopuma. Tātad no intencionālās stratēģijas izriet, ka tiem, kam uzskati patiešām ir, tie ir lielākoties patiesi. Būtu kāds, kurš spētu izstrādāt visiem pieņemamu metodi, kas ļautu uzskatus sašķirot un saskaitīt (par ko es ļoti šaubos), mēs redzētu, ka mūsu pirmais likums ļautu indivīdam piedēvēt lielum lielo vairākumu (teiksim, pāri par 90%) viņam piemītošo uzskatu.[3]
Jāņem vērā, ka šis likums ir atvasinājums, kurš iegūts, sīkāk izstrādājot un konkretizējot pamatlikumu: piedēvē sistēmai tos uzskatus, kādiem tur vajadzētu būt. Jāņem vērā arī tas, ka šis likums mijiedarbojas ar vēlmju piedēvēšanu. Kā mēs piedēvējam vēlmes (prioritātes, mērķus, intereses), kas kalpo kā pamats uzskatu sarakstam? Piedēvējam sistēmai vēlmes, kādām tur vajadzētu būt. Tāds ir pamatlikums. Vispirms tas liek sistēmai piedēvēt visas cilvēkiem pazīstamās izteiktākās vai fundamentālākās vēlmes: izdzīvot, neciest sāpes, būt paēdušam, justies labi, radīt pēcnācējus, izklaidēties. Minot jebkuru no šīm vēlmēm, parasti izdodas pielikt punktu „kāpēc” spēlītei. Vēlmei justies labi vai priecāties, vai paildzināt savu eksistenci nav nepieciešama nekāda papildus motivācija. No vēlmju piedēvēšanas izrietošie likumi mijiedarbojas ar uzskatu piedēvēšanu. Vienkārši izsakoties, mums ir likums: piedēvē sistēmai vēlmes pēc visa, kas tai, pēc pašas uzskatiem, nāk par labu. Nedaudz izsmeļošāk: piedēvē sistēmai vēlmes pēc tā, kas, pēc pašas uzskatiem, tai vislabāk palīdzēs īstenot citus vēlamus mērķus. Līdz ar to, ja gribam sistēmai piedēvēt ekstravagantas un tai kaitīgas vēlmes, būs nepieciešams īpašs skaidrojums – tāpat kā maldīgu uzskatu piedēvēšanas gadījumā.
Uzskata un vēlmes mijiedarbība top komplicētāka, kolīdz apsveram, kādas vēlmes mēs piedēvējam, pamatojoties uz verbālo izturēšanos. Spēja paust vēlmes valodiski atrauj vaļā īstas vēlmju piedēvēšanas slūžas. „Gribu sēņu omleti no divām olām, drusku baltmaizes ar sviestu un pus pudeli viegli atdzesēta baltā burgundieša.” Kā lai sākam piedēvēt vēlmi pēc kaut kā tik specifiska, ja trūkst šāda vārdiska paziņojuma? Tiešām – kā vispār kāds spēj nonākt līdz tik specifiskai vēlmei bez valodas palīdzības? Valoda mūs dara spējīgus formulēt izteikti specifiskas vēlmes, tomēr vienlaikus reizumis piespiež mūs ļauties vēlmēm, kuru apmierināšanas nosacījumi ir daudz striktāki nekā jebkas, ko mums būtu kāds pamats uzņemties apmierināt. Lai dabūtu, ko gribat, jums bieži vien jāpasaka, ko īsti gribat, savukārt lai pateiktu, ko gribat, jums bieži nākas ielaisties daudz specifiskākos formulējumos, nekā iesākumā domāts, tāpēc nereti viss beidzas ar to, ka jūs citiem sniedzat pierādījumus – pašus neapstrīdamākos, proti, pēc brīvas gribas paustus vārdus – tam, ka vēlaties lietas vai stāvokļus, kuri ir daudz konkrētāki par tiem, kas jūs apmierinātu, vai, vēl labāk, būtu varējuši apmierināt, jo kolīdz, būdami cilvēki, kas runā taisnību, esat nākuši klajā ar paziņojumu, jūs kļūstat ieinteresēti apmierināt tieši to vēlmi, kuru esat formulējuši, un nevienu citu.
„Es, lūdzu, gribētu drusku ceptu pupiņu.”
„Jā, ser. Skaitā tieši cik?”
Iespējams, jums radīsies iebildumi pret to, ka no jums pieprasīta šāda vēlmes konkretizācija, bet faktiski mēs visi esam socializēti, lai pakļautos līdzīgām prasībām katru mīļu dienu – tiktāl, ka to nepamanām un nekādā ziņā neizjūtam kā spaidus. Es to pieminu tāpēc, ka līdzīgi notiek arī uzskatu jomā, kur valodiskā vide mūs nemitīgi piespiež sniegt – vai pieļaut – precīzu verbalizāciju pārliecībai (convictions), kam pašai par sevi trūkst striktu robežu, kādās verbalizācija to iesloga.[4] Raugoties tikai uz šā sociālā spēka gala iznākumu, vienlaikus neņemot vērā tā kropļojošo iespaidu, viegli nonākt pie maldīgām domām, ka uzskati un vēlmes nepārprotami drīzāk līdzinās galvā noglabātiem izteikumiem. Būdami būtnes, kuras lieto valodu, mēs bieži vien neizbēgami nonākam pie uzskata, ka konkrēts, formulēts, izrunāts vai uzrakstīts, intonēts vai ar pieturzīmēm apgādāts izteikums ir patiess un citos gadījumos mums jāgrib, lai šāds izteikums piepildītos, taču tie ir uzskata un vēlmes speciālgadījumi, kas nevar kalpot kā noderīgi paraugi, kad runa ir par jomu kopumā.
Par intencionālajā stratēģijā atrodamiem uzskata un vēlmes piedēvēšanas principiem šoreiz pietiks. Ko varam teikt par racionalitāti, kas tiek piedēvēts intencionālai sistēmai? Piedēvētājs sāk ar perfektas racionalitātes ideju un tad to revidē jeb piezemē, pakļaudamies apstākļu diktātam. Proti, sākumā ir pieņēmums, ka cilvēki par patiesiem uzskata no viņu uzskatiem izrietošos secinājumus un starp uzskatiem nav pretrunīgu uzskatu pāru. Praksē tas nedraud ar haosu (piemēram, ar bezgalīgi daudziem secinājumiem), jo piedēvētāju interesē tikai tas, vai prognozējamā sistēma ir gana saprātīga, lai nonāktu pie tās pašreizējam izturēšanās tipam atbilstošiem konkrētiem secinājumiem. Sevišķi problemātisku interpretāciju padara gadījumi, kad runa ir par iracionalitāti vai ierobežotajām iespējām konstruēt slēdzienu, bet tos šeit neiztirzāšu.[5]
Jo no stratēģijas apraksta es gribu pievērsties jautājumam par tās pielietojumu. Vai cilvēki šo stratēģiju patiešām lieto? Jā, vienā laidā. Iespējams, kādudien būs citas stratēģijas, kas kalpos tam, lai mēs varētu piedēvēt uzskatus, vēlmes un prognozēt izturēšanos, bet pagaidām mēs bez šīs nevienu citu nepazīstam. Un kad tā darbojas? Tā darbojas, kad to izmanto cilvēki, un to viņi dara gandrīz nemitīgi. Kāpēc nebūtu labi ļaut atsevišķām Oksfordas koledžām radīt un piešķirt akadēmiskos grādus, kad vien tās uzskata par vajadzīgu? Atbilde ir gara, taču šo stāstu ļoti viegli radīt. Un būtiskākajos jautājumos visi būtu visnotaļ vienisprātis. Mums nav grūti iedomāties iemeslus, kuru dēļ cilvēki rīkotos tā, lai citiem būtu iemesls rīkoties tā, lai citiem būtu iemesls… radīt situāciju, ko mēs negribam pieļaut. Intencionālo stratēģiju mēs lietojam tik ierasti un bezrūpīgi, ka to, cik būtiski tā ietekmē visu, ko sagaidām no citiem, nemaz nav viegli pamanīt. Šī stratēģija lielākoties darbojas arī tad, kad tiek pielietota attiecībā uz vairākumu citu zīdītāju. Jūs, piemēram, varat to likt lietā, lai izgudrotu labākus slazdus, kuros šie zīdītāji iekristu, – atliek apsvērt, ko dzīvnieks zina par to vai citu lietu vai parādību, kādi ir viņa uzskati, kam viņš dod priekšroku, no kā grib izvairīties. Šī stratēģija darbojas, arī attiecināta uz putniem un zivīm, un rāpuļiem, un kukaiņiem, un zirnekļiem, un pat uz tik zemu attīstītiem un neuzņēmīgiem radījumiem kā gliemenes (ja gliemene uzskata, ka tuvojas briesmas, tā aizcērt gliemežvāku un tur to cieši aizvērtu, līdz jūtas pārliecināta, ka briesmas ir garām). Tāpat tā darbojas, attiecināta uz dažiem artefaktiem: datora šaha programma nesit jūsu zirdziņu, jo zina, ka tādā gadījumā pēc pāris gājieniem zaudēs savu torni, un to tā negrib piedzīvot. Vēl vienkāršāk – termostats atslēgs apkures katlu, kolīdz nospriedīs, ka istabas gaiss jau ir uzsilis līdz vajadzīgajai temperatūrai.
Šī stratēģija darbojas, pat attiecināta uz augiem. Apvidū, kur vēlā pavasarī mēdz plosīties cīruļputenis, vajadzētu stādīt tādas ābeles šķirnes, kuras īpaši uzmanās, lai priekšlaikus nenospriestu, ka jau pienācis pavasaris, kad tās, protams, grib ziedēt. Tā darbojas arī attiecībā uz tādu nedzīvu un šķietami neparedzamu parādību kā zibens. Kāds elektriķis man reiz skaidroja, kā esot izprātojis manu apakšzemes ūdenssūkni pasargāt no zibens spēriena: zibens, viņš teica, mūždien grib uziet taisnāko ceļu līdz zemei, bet dažkārt to iespējams apvest ap stūri un aizvilināt pa drusciņ līkāku. Sūkni var pasargāt tādējādi, ka ierīkojam citu, taisnāku ceļu, kurš zibenim liktos pašsaprotamāks.
Uzskatu subjekti kā intencionālas sistēmas
Tagad skaidrs, ka te raibā jūklī sajaucas „nopietna” uzskatu piedēvēšana, apšaubāma uzskatu piedēvēšana, pedagoģiskiem nolūkiem izmantojamas metaforas, façons de parler un varbūt vēl ļaunāk – klaja krāpšana. Ar nākamo soli mums it kā vajadzētu tās intencionālās sistēmas, kurām tiešām ir uzskati un vēlmes, nošķirt no tādām, pret ko mums varbūt ir ērtāk izturēties, izliekoties, ka tām uzskati un vēlmes ir. Taču tas būtu Sīsifa darbs, vai arī tam nebūtu paredzams gals. Pie labākas uzskata fenomena izpratnes nonāksim, ja iesākumā konstatēsim, ka pat pašos nelāgākajos gadījumos, kad esam pilnīgi pārliecināti, ka stratēģija darbojas ne jau šo iemeslu dēļ, tik un tā nav noliedzams, ka tā darbojas – vismaz mazliet. Tas ir interesants fakts, kurš šo objektu, proti, intencionālo sistēmu klasi ļauj nošķirt no tās objektu kategorijas, attiecībā uz kuru stratēģija nemūžam nedarbojas. Bet vai tā ir? Vai maz ir kādi objekti, uz ko nebūtu attiecināma mūsu intencionālās sistēmas definīcija? Piemēram, šķiet, katedru, kas novietota šajā auditorijā, varam konstruēt kā intencionālu, pilnīgi racionālu sistēmu, kas uzskata, ka patlaban atrodas civilizētās pasaules centrā (tāpat, iespējams, domā arī dažs labs no jums), un par visu vairāk vēlas centrā arī palikt. Kā rīkosies šāds saprātīgs, ar uzskatiem un vēlmēm apgādāts subjekts? Protams, nekustēsies ne no vietas, un tieši to katedra arī dara. No intencionālās nostājas pozīcijām es precīzi prognozēju katedras rīcību, tātad tā ir intencionāla sistēma? Ja reiz katedra tāda ir, intencionāla sistēma var būt jebkas.
Kas būtu tas, kas mums ļautu katedru pasludināt par nederīgu piemēru? Pirmām kārtām, šajā gadījumā stratēģija nemaz nav vajadzīga, jo tā mums nesola paredzēt neko, kas atšķirtos no iepriekšējā stāvokļa. Mēs jau iepriekš zinājām, ko katedra darīs – proti, neko – , un uzskatus un vēlmes tai pielāgojām visai patvaļīgi, nerēķinoties ar likumībām. Kad runa ir par cilvēkiem, dzīvniekiem vai datoriem, situācija tomēr ir citāda. Šajos gadījumos bieži vien bez intencionālās stratēģijas neviena cita nemaz nav praktiski izmantojama; tā ļauj mums izstrādāt prognozi, pie kuras mēs nevaram nonākt ne ar vienu citu metodi. Taču jāielāgo, ka atšķirība šeit nevis meklējama dabā, bet ir ne vairāk kā norāde uz zinātniskās izziņas ierobežotību. Laplasa viszinošais fiziķis varētu paredzēt datora – un arī dzīva cilvēka organisma – izturēšanos, vadoties pēc pieņēmuma, ka tie darbojas tikai un vienīgi saskaņā ar fizikas likumiem, un pavisam labi iztikdams bez nedrošajām un nepilnīgajām modelēšanas vai intencionālās stratēģijas metodēm. Cilvēkiem ar ierobežotām zināšanām par mehāniku vienkārša termostata intencionāla interpretēšana ir parocīgs un lielākoties nekaitīgs kruķis, taču starp mums ir arī inženieri, un viņi spēj visai pilnīgi izprast aparāta darbības principus, iztikdami bez šādas antropomorfizēšanas. Var jau būt, ka pat paši zinošākie inženieri uzskata par praktiski neiespējamu izkopt skaidru priekšstatu par sarežģītākām sistēmām – piemēram, laika dalīšanas datorsistēmu vai tālvadības kosmisko zondi –, nepārslēdzoties uz intencionālo nostāju (un neuzlūkojot šo aparatūru kā tādu, kas uzdod jautājumus, stāsta, cenšas, izvairās, ir apveltīta ar gribu un uzskatiem), bet tā ir tikai cilvēka izziņas vājuma izpausme augstākas sarežģītības pakāpē. Mēs taču negribam šos artefaktus iekļaut vienā kategorijā ar īsteniem uzskatu subjektiem – ar mums pašiem –, balstoties uz tik mainīgiem un ierobežotiem pierādījumiem, vai ne? Vai apgalvojums, ka artefakts, būtne vai indivīds ir uzskata subjekts no viena novērotāja viedokļa, bet no otra, zinošāka novērotāja viedokļa tāds nav, nebūtu neciešams? Tas būtu īpaši radikāls interpretacionisma paveids, un daži ir nosprieduši, ka es to aizstāvu, uzstādams, ka par uzskata kritēriju uzlūkojams intencionālās stratēģijas sekmīgs iznākums. Atzīstu, ka savu viedokli dažkārt esmu izklāstījis tā, ka uz šādu izlasījumu esmu rosinājis, bet nu gribu to noraidīt. Lēmums pārslēgties uz intencionālo nostāju ir brīvprātīgs, bet fakti, kas liecina par to, vai nostāja, kolīdz iedarbināta, noved pie sekmīga vai nesekmīga iznākuma, ir caurcaurēm objektīvi.
Kolīdz intencionālā nostāja parādījusies, tā kalpo par neparasti iedarbīgu prognozēšanas instrumentu – šo faktu lielā mērā maskē ierastā koncentrēšanās uz gadījumiem, kad tā noved pie apšaubāma vai mazticama iznākuma. Padomāsim, piemēram, kā tiek prognozēti gājieni šaha partijā. Var noprast, ka par interesantu spēli šahu dara tieši pretinieka gājienu neparedzamība, ja neņemam vērā „piespiedu” gājienus, kad viens gājiens ir nepārprotami pats labākais, parasti – mazākais no iespējamiem ļaunumiem. Bet neparedzamība ievietojas kontekstā, kolīdz apzināmies, ka tipiskā šaha spēles situācijā ir ļoti daudz pilnīgi legālu, tāpēc iespējamu gājienu, kamēr tikai daži – varbūt pieci seši – attaisnoti, tātad no intencionālās stratēģijas viedokļa pavisam nedaudzi gājieni, kas tiks veikti ar lielu varbūtību. Pat ja ar intencionālās stratēģijas palīdzību neizdodas atrast to vienīgo gājienu, kura varbūtība ir vislielākā, tā spēj ievērojami samazināt reālo iespēju skaitu.
To pašu varam novērot, kad intencionālā stratēģija tiek pielietota „īstenībā”. Kurš gan nezina, ka tā nekādi nespēj prognozēt, piemēram, tieši ko nopirkt vai pārdot izlems vērtspapīru tirgoņi vai precīzu vārdu secību politiķa nākamajā uzrunā, taču pārliecība jaušami palielinās, kolīdz runa ir par mazāk detalizētām prognozēm: piemēram, ka konkrēts tirgonis šodien neuzpirks komunālos pakalpojumus vai minētais politiķis nostāsies arodbiedrības pusē, vērsdamies pret savu partiju. Ja palūkojamies no citas puses, nespējā paredzēt rīcības smalku aprakstu slēpjas intencionālās stratēģijas spēks, jo tieši neitrālā attieksme pret īstenošanās detaļām indivīdam ļauj intencionālo stratēģiju izmantot sarežģītos gadījumos, piemēram, prognožu virknēs.[6] Iedomāsimies ASV valsts sekretāru, kuram jāpaziņo, ka viņš ir KGB algots aģents. Kāds nepieredzēts notikums! Cik neparedzamas ir tā sekas! Tomēr faktiski mēs spējam prognozēt dučiem varbūt ne šausmīgi interesantu, toties itin raksturīgu seku, turklāt arī šo seku sekas. Prezidents apspriedīsies ar pārējiem Kabineta locekļiem, kuri atbalstīs viņa lēmumu atbrīvot valsts sekretāru no dienesta pienākumiem, kamēr tiks pabeigta visvisāda psihiatriska un politiska izmeklēšana, un viss tiks pavēstīts preses konferencē, kur klausītāji būs cilvēki, kas raksta rakstus, par kuriem tiks sniegti komentāri redaktora slejās, un tos lasīs cilvēki, kas redaktoriem rakstīs vēstules, utt. Nekas no visa minētā nav nekāds spilgtais pareģojums, bet jāņem vērā, ka tas apraksta telplaika robežās pastāvošu cēloņsakarību virkni, kādu nespētu prognozēt neviens apraksts, ko varētu piedāvāt fizikas vai bioloģijas jebkādi iedomājami praktiski pielietojami palīglīdzekļi.
Intencionālās stratēģijas spēku vēl jo spilgtāk atklāj iebildums, ar kuru pirms dažiem gadiem pirmais nāca klajā Roberts Noziks (Robert Nozick). Viņš ieteica iedomāties, ka pie mums ieradušās prāta ziņā nesalīdzināmi augstāk attīstītas būtnes – teiksim, no Marsa. Un iedomāsimies, ka mēs viņu acīs esam tas pats, kas vienkāršs termostats mācītam inženierim. Proti, jāiedomājas, ka viesiem, lai detalizēti prognozētu mūsu uzvedību, nav nepieciešama intencionālā nostāja – pat ne modelēšanas nostāja. Varam pieņemt, ka viņi ir Laplasa iedomātie superfiziķi, kas spēj, piemēram, visu, kas notiek Volstrītā, izprast mikrodaļiņu līmenī. Kur mēs redzam brokerus, ēkas, pārdošanas sankcijas un likmes, viņi redz maļamies elementārdaļiņu miriādes, turklāt ir tik labi fiziķi, ka spēj paredzēt dienām uz priekšu, kādas drukātas zīmes ik dienu parādīsies uz papīra lentes, ko rotā uzraksts „Jones Industrial avāriju kompensācijas izmaksu plāns”. Viņi spēj paredzēt visu dažādo novēroto kustīgo ķermeņu izturēšanos, nevienu no tiem neuzlūkodami kā intencionālu sistēmu. Vai tādā gadījumā būtu pareizi apgalvot, ka viņu skatījumā mums vispār nav nekādu uzskatu (ne vairāk kā vienkāršam termostatam)? Ja tā, mums piedēvētajā subjekta statusā nav nekā objektīva – drīzāk to iedibina novērotāja skatījums, tikai ar nosacījumu, ka arī novērotāja izziņa ir ierobežota tāpat kā mūsējā.
Mūsu iztēlotie marsieši varbūt spētu paredzēt cilvēces nākotni, izmantodami Laplasa metodes, taču ja viņi nespētu uzlūkot mūs kā intencionālas sistēmas, atstātu neievērotu kaut ko caurcaurēm objektīvu – cilvēku izturēšanās modeļus, kas aprakstāmi tikai un vienīgi caur intencionālās nostājas prizmu, ir vispārināmi un prognozējami. Ņemsim konkrētu gadījumu: marsieši novēro biržas brokeri, kurš domā iepirkumam pasūtīt 500 General Motors akcijas. Viņi precīzi prognozē, kā kustēsies brokera pirksti, ievadīdami tālrunī numuru, un tieši kādas būs balss saišu vibrācijas, kad viņš izteiks pasūtījumu. Bet ja marsieši neredz, ka šo darbību vietā, nekādi neiespaidojot turpmākās tirgus operācijas, būtu varējuši īstenoties bezgala daudzi dažādi pirkstu kustību un balss saišu vibrāciju un pat bezgalīgi daudzu atšķirīgu indivīdu kustības modeļi, viņi pasaulē, ko novēro, nebūs saskatījuši reālo modeli. Tieši tāpat kā ir bezgalīgi daudz paņēmienu, kā pielaist dzirksteli, un tieši tāpat kā saprast, kas ir iekšdedzes dzinējs, var tikai tad, kad saprasts, ka to, neiespaidojot motora darbību, var izdarīt ar daudz un dažādu ierīču palīdzību, ir bezgalīgi daudz veidu, kā pasūtināt 500 General Motors akciju, un sociumā ir vietas, kurās viens konkrēts rīcības veids izraisīs tieši tādas pašas sekas kā jebkurš cits. Īstenībā sociumā eksistē arī tādi kā gravitācijas centri, kur cilvēka rīcību nosaka tas, vai viņš uzskata, ka p vai vēlas A, un tā nav atkarīga no jebkuras citas no bezgalīgi daudzajām iespējām, vienalga vai tās būtu līdzīgas vai atšķirīgas.
Mazliet paturpinot mūsu Marsa fantāziju, iedomāsimies, ka viens no marsiešiem iesaistās prognozēšanas sacensībā ar vienu no zemiešiem. Zemietis un marsietis novēro (tostarp novērodami arī viens otru kā novērotājus) vietēja mēroga fizikālu notikumu. No zemieša viedokļa tiek novērots, lūk, kas. Gārdnera kundzes virtuvē zvana tālrunis. Viņa paceļ klausuli un saka: „Ā, sveiks, mīļais. Mājās būsi tā agrāk? Pēc stundas? Uzaicināji priekšnieku uz vakariņām? Tad mājupceļā nopērc pudeli vīna un brauc uzmanīgi.” Šis novērojums mūsu zemietim ļauj prognozēt, ka pēc stundas pie mājas apstāsies prāvs metāla satiksmes līdzeklis ar gumijas riepām un no tā izvelsies divi cilvēki, no kuriem vienam rokā būs papīra turza ar pudeli, kur iepildīts alkoholisks šķidrums. Prognoze varbūt ir drusku riskanta, bet izredzes visādā ziņā lielas. Marsietis prognozē to pašu, bet viņam nākas izskatīt daudz apjomīgāku informāciju par neparasti daudzām mijiedarbībām, par kurām zemietim, ciktāl marsietis spēj spriest, itin nekas nav zināms. Piemēram, par to, ka krustojumā A, piecas jūdzes no mājas, satiksmes līdzeklim jāsamazina ātrums, lai nenotiktu sadursme ar citu satiksmes līdzekli, kura trajektoriju pēc sadursmes marsietis rūpīgi aprēķinājis vairāku simtu metru garumā. Zemieša veikums izskatītos pēc īstas burvestības! Kā zemietis zināja, ka cilvēks, kurš izkāpa no mašīnas un veikalā paņēma pudeli, atgriezīsies mašīnā? Jebkuram intencionālās stratēģijas nezinātājam pēc visām marsieša shēmā paredzētajām novirzēm, krustojumiem un atzarojumiem zemieša prognozes piepildīšanās šķistu tikpat brīnumaina un neizskaidrojama kā Samarrā noliktās tikšanās fatālā neizbēgamība. Fatālisti – piemēram, astrologi – uzskata, ka cilvēku attiecībās pastāv kategorisks, neizbēgams modelis, kurš īstenosies lai tur vai kas, tas ir, lai cik precīzus plānus upuri kaltu, lai cik spožus minējumus izteiktu, lai kā savās važās locītos un spirinātos. Šie fatālisti maldās, taču viņiem gandrīz ir taisnība. Cilvēku attiecībās ir modeļi, kas īstenojas – ne jau gluži neizbēgami, tomēr izteikti enerģiski, absorbēdami fizikālās novirzes un variācijas, kas tikpat labi varētu būt uzskatāmas par nejaušām; tie ir modeļi, kurus mēs raksturojam, lietodami uzskata, vēlmes un saprātīga subjekta nodomu jēdzienus.
Bez šaubām, jūs būsit pamanījuši un aizdomājušies par to, ka mūsu domu eksperimentam piemīt nopietns trūkums: marsietis savu Zemes pretinieku itin kā uzlūko par saprātīguma ziņā sev līdzinieku, par tādu, ar ko iespējams sazināties, slēgt derības, sacensties. Īsi sakot, par būtni, kam ir uzskati (piemēram, tas, kuru zemietis paudis savā prognozē) un vēlmes (piemēram, vēlme uzvarēt prognozēšanas sacensībā). Tātad, ja marsietis saredz modeli vienā zemietī, kāpēc viņš nespēj to saskatīt citos? Mazliet piepušķojot, mēs savu piemēru varam darīt spilgtāku, iedomājoties, ka mūsu zemietis izgudrēm apguvis marsiešu valodu (kuras materiālais nesējs ir rentgenstarojums) un nomaskējies par marsieti, rēķinādamies ar šo citādā ziņā nevainojamo citplanētiešu pret citām sugām vērsto šovinismu, lai tādējādi tiktu uztverts kā intencionāla sistēma, tomēr neizpauzdams savas dzimtās sugas noslēpumu. Šī piebilde varbūt ļautu mums tikt pāri šaubīgai vietai pašā sižetā, taču darītu neskaidru stāsta morāli, proti, to, ka nav iespējams izvairīties no intencionālas nostājas attiecībā uz sevi un saviem saprātīgajiem sugas brāļiem un māsām. Pati šī neiespējamība ir intereses nosacīta: visnotaļ iespējams, piemēram, uz saprātīgu būtni, tostarp arī sevi pašu, lūkoties caur fizikālās nostājas prizmu, taču nevar izvairīties no intencionālās nostājas, mazākais, attiecībā uz sevi pašu un līdziniekiem, ja tu gribi, piemēram, izdibināt, ko viņi zina (to virknē rakstu uzsvēris Stjuarts Hempšairs (Stuart Hampshire)). Varbūt varam iedomāties, ka mūsu supersaprātīgie marsieši kā intencionālas sistēmas neatpazīs mūs, bet nevaram iedomāties, ka viņiem vispār nav attiecīgu jēdzienu.[7] Ja reiz viņi novēro, teoretizē, prognozē un sazinās, viņi paši sevi uzlūko par intencionālām sistēmām.[8] Kur ir saprātīgas būtnes, tur jābūt aprakstāmiem modeļiem neatkarīgi no tā, vai gribam vai negribam tos saredzēt.
Svarīgi apzināties saprātīgu būtņu darbībā konstatējamo intencionālo modeļu objektīvo īstenību, bet vienlīdz svarīgi apzināties arī to, ka šie modeļi ir nepilnīgi un nepabeigti. Objektīvs fakts ir tas, ka intencionālā stratēģija strādā tik labi, cik labi tā strādā, kas nav nekāds ideāls. Neviens nav ideāli saprātīgs, tāds, kurš nekad neko neaizmirst, pamana visu, nenogurst, necieš no bojājumiem vai plānojuma nepilnībām. Tas neizbēgami noved pie apstākļiem, ko intencionālā stratēģija aprakstīt nespēj, – līdzīgi tam, kā artefakta – piemēram, tālruņa vai automobiļa – bojājums var novest pie tā, ka artefakts nav aprakstāms ierastajā modelēšanas terminoloģijā. Kā lai uzzīmē skaņas pastiprinātāja elektroshēmu, kad pastiprinātājs pa pusei izkusis, vai kā lai raksturo bojāta datora programmatūras stāvokli? Pat pašu neizteiktāko un vislabāk pazīstamāko kognitīvo patoloģiju gadījumos – piemēram, kad cilvēki it kā aizstāv pretrunīgus uzskatus vai nododas pašapmānam – intencionālās stratēģijas interpretācijas pamatlikumi nespēj sniegt skaidru, noturīgu atzinumu par to, kuri uzskati un vēlmes indivīdam būtu piedēvējami.
Tas, kurš uz uzskatiem un vēlmēm raugās no strikti reālistiskām pozīcijām, sacīs, ka īstenībā šajos gadījumos konkrētajam indivīdam ir noteikti uzskati un vēlmes, ko intencionālā stratēģija, kā esmu to raksturojis, vienkārši nespēj konstatēt. Mērenāks reālisms, kādu es aizstāvu, nepēta faktus par to, tieši kādi uzskati un vēlmes ir indivīdam, kas cieš no minētajām kaitēm, bet tā nav piekāpšanās relatīvismam vai subjektīvismam, jo kādos gadījumos un kāpēc šie fakti netiek pētīti, pats par sevi ir objektīvs fakts. Šādā skatījumā iespējams pat atzīt, ka uzskatu piedēvēšana ir intereses nosacīta un, piemēram, ņemot vērā dažādu kultūru atšķirīgās intereses, uzskati un vēlmes, ko kādam piedēvē viena kultūra, varētu visnotaļ atšķirties no uzskatiem un vēlmēm, ko tam pašam subjektam piedēvē cita. Bet pieņemot, ka tā notiek konkrētā gadījumā, te būtu vēl papildus fakti, kas liecinātu, cik labi katra no konkurējošām intencionālajām stratēģijām darbojusies, prognozējot šā subjekta izturēšanos. Jau iepriekš varam būt pārliecināti, ka neviena indivīda intencionālā interpretācija nedarbosies ideāli, un var gadīties, ka divas konkurējošas shēmas ir aptuveni vienlīdz labas un labākas par jebkurām citām, ko spējam izstrādāt. Tas, ka notiek tieši tā, pats par sevi ir kaut kas, kas būtu pētāms kā fakts. Viena (lai cik nepilnīga) modeļa objektīva klātbūtne neizslēdz kāda cita (lai cik nepilnīga) modeļa klātbūtni.
Intencionālās stratēģijas vienlīdz lielā mērā garantētu, tomēr radikāli atšķirīgu interpretāciju bubulis ir teorētiski, bet drīzāk varētu teikt – metafiziski svarīgs, tomēr praksē maznozīmīgs, kolīdz pievēršamies pašām lielākajām un komplicētākajām mums zināmajām intencionālajām sistēmām – cilvēkveida būtnēm.[9]
Līdz šim esmu uzsvēris mūsu radniecību ar gliemenēm un termostatiem, lai akcentētu viedokli par uzskatu piedēvēšanas loģisko statusu, bet nu pienācis laiks atzīt un izvērtēt mūsu nenoliedzamo atšķirību. Kategoriskais apgalvojums paliek spēkā: īstens uzskata subjekts nav nekas vairāk par sistēmu, kuras izturēšanās ir drošticami prognozējama ar intencionālās stratēģijas palīdzību, tātad īsteni un patiesi uzskatīt, ka p, nav nekas vairāk kā pastāvēt kā intencionālai sistēmai, kam p parādās kā uzskats vislabākajā (visprecīzāk prognozējošā) interpretācijā. Taču, kolīdz pievēršam uzmanību patiesi interesantām un daudzveidīgām intencionālām sistēmām, mēs redzam, ka šis uzskata šķietami vienkāršotais un instrumentālais kritērijs strikti ierobežo īstena uzskata subjekta iekšējo uzbūvi, tādējādi novedot pie vienkāršotas uzskata izpratnes.
Iedomāsimies necilo termostatu, kurš pārstāv tieši tik zemu attīstītu intencionālu sistēmu, lai spētu uz mirkli saistīt mūsu uzmanību. Apsekojot šo ierīci, mēs varētu vienoties par to, ka tai būtu piešķirama spēja lolot piecus sešus atšķirīgus uzskatus un nedaudz mazāk vēlmju: tas spēj uzskatīt, ka istabā ir pārāk vēsi vai karsti, ka apkures katls ir ieslēgts vai atslēgts, ka apkures katls jāieslēdz, ja termostats grib, lai istabā būtu siltāk, utt. Tomēr skaidrs, ka tādējādi termostatam mēs piedēvējam pārāk daudz – tam, piemēram, nemaz nav ne siltuma, ne apkures katla jēdziena. Tāpēc iedomāsimies, ka pārinterpretējam (deinterpret) tā uzskatus un vēlmes: tas spēj uzskatīt, ka A ir pārāk F vai G un, ja tas grib, lai A būtu vairāk F, jādara K, utt. Galu galā, ja termostata vadības mehānismam pievienojam citas ievadierīces un izvadierīces, tas spētu regulēt, piemēram, ūdens daudzumu tvertnē vai vilciena ātrumu. Fakts, ka tas pievienots siltumjutīgam „skaitītājam” un apkures katlam, ir pārāk trūcīga saikne ar pasauli, lai mēs ierīces uzskatveida stāvokļiem varētu piedēvēt kaut cik bagātīgu semantiku.
Bet iedomāsimies, ka bagātinām šo saikni. Iedomāsimies, ka termostatam nodrošinām vēl citus ceļus, kā, piemēram, noteikt temperatūru. Piešķiram tam redzi, kas ļauj konstatēt, ka istabas iemītnieki ir sarāvušies čokurā un drebinās, un piešķiram dzirdi, lai tam būtu iespējams pateikt, cik telpā auksti. Apgādājam to ar dažiem ģeogrāfiskiem faktiem, lai, zinādams, ka paša novietojums telpā un laikā ir Vinipega un decembris, termostats varētu secināt, ka šajā vietā droši vien ir auksti. Protams, apgādādami ierīci ar daudzveidīgos nolūkos izmantojamu un vispārīgi lietojamu redzes aparātu, ne tikai ar trīcošu objektu detektoru, mēs lielā mērā sarežģītu tās iekšējo uzbūvi. Iedomāsimies, ka mūsu sistēmai piešķiram arī lielāku izturēšanās daudzveidību: tā izraugās degvielu apkures katlam; iepērk to no piegādātāja, kurš noteicis viszemāko cenu un ir drošticamākais; ņem vērā meteoroloģisko prognožu grafikus utml. Līdz ar to iekšējā sarežģītība iemanto jaunu dimensiju – īstenībā individuālajiem uzskatveida stāvokļiem ir vairāk, ko darīt, jo tiek nodrošināts vairāk dažādu iespēju tam, lai tie tiktu atvasināti vai secināti no citiem stāvokļiem, un nodrošināts vairāk dažādu iespēju, lai tie varētu kalpot par premisām turpmākiem apsvērumiem. Kumulatīvais efekts, kurš rodas, kad tiek bagātināta saikne starp ierīci un pasauli, kurā tā atrodas, nav nekas cits kā ierīces vienkāršoto predikātu F, G uc. semantikas bagātināšana. Jo vairāk ko tādu liekam klāt, jo spītīgāk mūsu ierīce turas pretim mēģinājumiem to uzlūkot tikai par istabas gaisa temperatūras regulēšanas sistēmu. Formālāk izsakoties, šādi palielinot sarežģītību, vienlīdz apmierinošu formālas sistēmas iekšējos stāvokļos iemiesotu modeļu klase arvien samazinās; jo vairāk liekam klāt, jo bagātīgāka, prasīgāka vai specifiskāka kļūst sistēmas semantika, līdz pēdīgi nonākam līdz sistēmām, kam praksē (taču nekādā gadījumā ne teorētiski) iespējama tikai viena vienīga semantiskā interpretācija.[10] Tad mēs varam teikt, ka šai ierīcei (vai dzīvniekam, vai indivīdam) ir uzskati par siltumu, par konkrēto telpu utml., ko nosaka ne tikai sistēmas reālais novietojums un darbība pasaulē, bet arī fakts, ka mēs nespējam iztēloties nevienu citu nišu, kurā sistēma būtu novietojama un darbotos.
Mūsu sākotnējam vienkāršajam termostatam bija stāvoklis, ko dēvējām par uzskatu par konkrētu apkures katlu, bet tas aprobežojās ar priekšstatu par to, vai katls ir ieslēgts vai izslēgts. Kāpēc par konkrētu katlu? Nu, uz kuru citu apkures katlu jūs gribētu to attiecināt? Uzskats ir par šo katlu, jo tas pie konkrētā katla ir piestiprināts.[11] Ņemot vērā lai cik minimālo, bet reālo šajā gadījumā iedibinājušos cēlonisko saikni ar pasauli, mēs ierīces stāvoklim būtu varējuši piešķirt nozīmi (zināmu) un patiesuma nosacījumus, taču itin viegli to varētu aizvietot ar citu minimālu cēlonību, pilnībā mainot šā iekšējā stāvokļa nozīmi (minētajā ierobežotajā izpratnē). Bet, bagātinoties sistēmas uztveres iespējām un dažādojoties tās uzvedībai, kļūst aizvien grūtāk rast aizstājēju sistēmas reālajām saiknēm ar pasauli, vienlaikus nemainot sistēmas uzbūvi kā tādu. Ja mainīsiet vidi, sistēma izmaiņas pamanīs un, uz tām reaģējot, mainīs savu iekšējo stāvokli. Specifiskuma pieaugumu ierīce un vide nosaka abpusēji. Fiksējiet ierīci jebkurā konkrētā stāvoklī, un būs vajadzīga ļoti specifiska vide, kurā tā darbosies kā nākas (vairs nevarēsiet to viegli pārslēgt no temperatūras regulēšanas uz ātruma vai kā cita regulēšanu), tomēr vienlaikus, ja nefiksēsiet stāvokli, kurā ierīce atrodas, bet vienkārši ievietosiet to mainītā vidē, uztvērēji, ar ko ierīce apgādāta, būs gana jutīgi un apveltīti ar gana lielu izšķirtspēju, lai adekvāti reaģētu uz izmaiņām, novedot sistēmu jaunā stāvoklī, kādā tā efektīvi darbosies jaunajā vidē. Uz ciešo sakaru, kas var vienot sistēmas organizāciju un tās vidi, norāda ierasta metafora: jūs sakāt, ka organisms nemitīgi atspoguļo vidi vai ka sistēmas organizācijā ir vai implicīti pastāv vides reprezentācija.
Nav gluži tā, ka uzskatus un vēlmes mēs piedēvējam (vai mums vajadzētu piedēvēt) tikai tiem priekšmetiem vai parādībām, kuros mēs konstatējam iekšējas reprezentācijas, – drīzāk mēs vispirms uzejam objektu, attiecībā uz kuru darbojas intencionālā stratēģija, un tad dažus no tā iekšējiem stāvokļiem vai procesiem iedrošināmies interpretēt kā iekšējas reprezentācijas. Objektam iekšēji piemītošu īpašību par reprezentāciju var padarīt tikai loma, ko tā pilda intencionālas sistēmas izturēšanās regulācijā.
Nu vajadzētu būt skaidram, kāpēc akcentējama mūsu radniecība ar termostatu. Pārejas procesā no atsevišķa termostata pie sistēmas, kam tiešām ir apkārtējās pasaules iekšēja reprezentācija, nav nekāda brīnumainas pārvērtības mirkļa. Termostatam ir pasaules reprezentācija, kura prasa pašu minimumu; smalkākiem termostatiem ir striktāka pasaules reprezentācija, smalkākiem robotiem, kas palīdz tikt galā ar uzkopšanas darbiem, pasaules reprezentācija būtu vēl jo kategoriskāka. Visbeidzot nonākam pie mums. Mūsu saistība ar pasauli ir tik daudzveidīga un sarežģīta, ka gandrīz nav aizstājama, kaut gan alternatīvu nepārprotami ļauj iztēloties domu eksperiments. Hilarijs Patnems iztēlojas planētu, kas ir Zemes dvīne un precīzi līdzinās Zemei līdz pat nobrāztajām švīkām uz jūsu kaimiņa Zemes Dvīnes kopijas kurpēm, tomēr no Zemes to atšķirīgu dara kāda īpašība, ko jūs pat gribēdami nespētu konstatēt. (Tam, kas par ūdeni tiek saukts uz Zemes Dvīnes, ir atšķirīga ķīmiskā uzbūve.) Vienā acumirklī samainīts vietām ar savu Zemes Dvīnes kopiju, jūs to nekādi nespētu konstatēt – tieši tāpat kā vienkārša vadības sistēma nespēj noteikt, vai tā regulē temperatūru, ātrumu vai tvertnē iepildīta ūdens daudzumu. Viegli konstruēt krasi atšķirīgas Zemes Dvīnes visam, kas ir tik vienkāršs un uztveres ziņā ierobežots kā termostats, bet jūsu iekšējā organizācija aizvietošanu dara daudz grūtāku. Jūsu Zemes Dvīnei faktiski jābūt precīzai Zemes kopijai, citādi pārcelšanās turp krasi mainīs jūsu stāvokli.
Tad par kuru apkures katlu uzskati ir jums, kad uzskatāt, ka apkures katls ir ieslēgts? Nu, kā – par apkures katlu jūsu pagrabā (nevis, piemēram, par tā dvīni uz Zemes Dvīnes). Par kuru gan citu katlu jums varētu būt uzskati? Lai izsmeltu jūsu uzskatu semantiskās interpretācijas, fiksējot šo uzskatu referentus, nepieciešami, tāpat kā termostata gadījumā, fakti, kas liecinātu par jūsu reālo vietu pasaulē. Interpretācijas principi un problēmas, ko konstatējam, kad uzskatus piedēvējam cilvēkiem, ir tie paši principi un tās pašas problēmas, ko konstatējam, kad aplūkojam smieklīgo, taču, lai slavētas debesis, vienkāršo problēmu, kas saistās ar uzskatu piedēvēšanu termostatam. Atšķirība meklējama mērogos, tomēr to amplitūda ir tik liela, ka, izprotot vienkāršas intencionālas sistēmas iekšējo organizāciju, mēs gūstam pavisam trūcīgu priekšstatu par cilvēkveida būtnei līdzīgas komplicētas intencionālas sistēmas iekšējo organizāciju.
Kāpēc intencionālā stratēģija darbojas?
Kad pievēršamies jautājumam par to, kāpēc intencionālā stratēģija darbojas tik labi, cik labi tā darbojas, mēs atklājam, ka jautājums ir daudznozīmīgs, jo pieļauj divējas, ļoti atšķirīgas atbildes. Ja intencionāla sistēma ir parasts termostats, viena atbilde ir pavisam vienkārša: intencionālā stratēģija darbojas, jo termostats ir labi būvēts; tas modelēts kā sistēma, kas ar šīs nostājas palīdzību būtu viegli un drošticami izprotama un izmantojama. Taisnība, taču ja gribam noskaidrot, kuras ir tās termostata plānojuma reālās īpašības, ar ko izskaidrojama ierīces darbība, mēs neko daudz vis neuzzinām. Tomēr vienkārša termostata gadījumā šādas īpašības, par laimi, ir viegli atrodamas un izprotamas, tāpēc no otras atbildes uz mūsu kāpēc, kas faktiski ir vaicājums par to, kā darbojas mašinērija, te viegli izvairīties.
Mūsu jautājums saglabājas daudznozīmīgs arī gadījumā, ja pētāmā intencionālā sistēma ir cilvēks. Pirmā atbilde uz jautājumu, kāpēc intencionālā stratēģija darbojas, ir tāda, ka evolūcija cilvēkus ieplānojusi kā saprātīgas būtnes, kam ir vajadzīgie uzskati un kas grib to, ko vajag gribēt. Fakts, ka mēs esam ilga un kategoriska evolūcijas procesa produkts, ir garantija tam, ka intencionālā stratēģija attiecībā uz mums lietojama droši. Šai atbildei ir divi tikumi – tā ir patiesa un lakoniska, un šajā gadījumā piesaucams vēl trešais tikums – tā ir atbilde, ko priecīgi apsveiktu Herberts Spensers, tomēr vienlaikus tā pauž apbrīnojami maz. Grūtākā formulējumā šis jautājums īstenībā ir vaicājums par to, kā darbojas mašinērija, ar ko Daba mūs apgādājusi. Un uz šo jautājumu mums pagaidām nav labas atbildes. To mēs vienkārši nezinām. Mēs zinām, kā darbojas stratēģija, un zinām vieglāko atbildi uz jautājumu, kāpēc tā darbojas, bet ne viens, ne otrs mums ne sevišķi palīdz tikt tuvāk atbildei uz grūto jautājumu.
Taču nav gluži tā, ka še trūktu teoriju. Piemēram, Skinera (Skinner) biheviorisma piekritējs sacītu, ka stratēģija darbojas, jo, piedēvēdama subjektam uzskatus un vēlmes, tā īstenībā tikai ieskicē tik sarežģītu līdzšinējo reakciju un to pastiprinājumu (reinforcement) vēstures seku aprakstu, ka to pagaidām nav iespējams pat iztēloties. Sacīt, ka cilvēks grib drusciņ saldējuma, nozīmē teikt, ka zināmi rezultāti kalpojuši kā pastiprinājums saldējuma uzņemšanai organismā, radīdami tieksmi noteiktos apstākļos (kas arī ir pārāk komplicēti, lai būtu aprakstāmi) īstenot tādu izturēšanos, kas vērsta uz tikšanu pie saldējuma. Detalizētu zināšanu par šiem vēstures faktiem mums trūkst, tomēr, balstoties uz indukciju, mēs spējam izteikt aptuvenus minējumus, un šie minējumi iemiesojas apgalvojumos, ko mēs izsakām, pielietodami intencionālo nostāju. Pat ja viss minētais būtu tiesa, tas mums sniegtu ļoti skopas ziņas par to, kā iekšējā mašinērija šādas tieksmes regulē.
Šobrīd populārāks skaidrojums ir tāds, ka stāsts par to, kā darbojas stratēģija, un stāsts par to, kā darbojas mehānisms, (aptuveni) sakritīs: katram paredzami piedēvējamam uzskatam atbildīs mašinērijai funkcionāli raksturīgs iekšējs stāvoklis, sadalāms funkcionālās daļās gandrīz tāpat, kā daļās, proti, vārdos vai terminos ir sadalāms izteikums, kurā pausts uzskats. Secinājumus, ko mēs piedēvējam saprātīgām būtnēm, atspoguļos aparatūrā notiekoši fizikāli, cēloniski procesi; par patiesiem uzskatītu izteikumu loģiskā forma tiks kopēta tiem pieskaņoto stāvokļu uzbūves formā. Šī hipotēze apgalvo, ka pastāv mūsu smadzenēs iekodēta domāšanas valoda un, ja piesaucam, mazākais, aptuvenu salīdzinājumu ar datoriem, mūsu smadzenes agrāk vai vēlāk tiks izprastas kā sistēmas, kuras manipulē ar simboliem. Jaunajā pētniecības programmā, kas tiek dēvēta par kognitīvistiku (cognitive science), patlaban tiek iztirzātas daudzas un dažādas šā viedokļa versijas, un ja drosmīgā pamattēze tiks gana lielā mērā atšķaidīta, kāda no šīm versijām, manuprāt, izrādīsies pareiza.
Taču es to neuzskatu par pašsaprotamu. Tie, kuri domā, ka šāda teorija pašsaprotami vai neizbēgami izrādīsies patiesa (un tādu ir daudz), vienā maisā bāž divus atšķirīgus empīriskus apgalvojumus. Pirmais vēsta, ka apraksts, ko sniedz intencionālā nostāja, ir pakļauts kādam objektīvam, īstenam modelim reālajā pasaulē – tādam, ko nespēja saskatīt mūsu iztēlotie marsieši. Tas ir empīrisks apgalvojums, bet tāds, kurš apstiprinās neatkarīgi no tā, vai tiek apšaubīts. Otrais ir tāds, ka šo reālo modeli rada cits reāls modelis, kurš saprātīgu būtņu smadzenēs pirmajam ir aptuveni izomorfs. Apšaubīt otrā reālā modeļa pastāvēšanu nenozīmē apšaubīt to, ka eksistē pirmais. Ir zināms pamats ticībai, ka pastāv otrais modelis, bet argumentu nav daudz. Labākais un vienkāršākais veids, kā tos izklāstīt, ir šāds.
Izsekojot līdzi pieaugošai sarežģītībai – no vienkārša termostata līdz komplicētam robotam un cilvēkveida būtnei –, mēs konstatējam, ka, pūlēdamies izplānot, kā sistēmai vajadzētu izturēties, aizvien izteiktāk saskaramies ar kombinatorās eksplozijas problēmu (combinatorial explosion). Ja palielinām kādu parametru par, teiksim, 10% – par 10% palielinām iedarbību vai kontrolējamās izturēšanās brīvības pakāpi, vai atpazīstamu vārdu skaitu, vai vienalga ko –, sarežģītība galīga izmēra sistēmas ietvaros tiecas pieaugt. Kontrole ātri vien izslīd no rokām, un tas, piemēram, var novest pie datorprogrammām, kuras rada pārslodzi visjaudīgākajā aparatūrā. Smadzenes kombinatorās eksplozijas problēmu sazin kā pamanījušās atrisināt. Būdamas gigantisks tīmeklis, kurā apvienotas miljardiem šūnu, smadzenes tomēr ir telpā galīgas, kompaktas, drošas un ātras, turklāt spējīgas gandrīz neierobežoti apgūt jaunus uzvedības modeļus, vārdu krājumus un teorijas. Jādomā, te vainīgi kādi eleganti, ģeneratīvi, bezgalīgi papildināmi reprezentācijas principi. Mums ir tikai viens šādas reprezentējošas sistēmas paraugs – cilvēku valoda. Tāpēc, mēģinot pierādīt domāšanas valodas eksistenci, mēs nonākam pie jautājuma – kas cits tas varētu būt? Līdz šim mums nav izdevies kaut cik detalizēti iztēloties nevienu ticamu alternatīvu. Manuprāt, tas ir gana labs arguments, lai no zinātnes taktikas viedokļa būtu ieteicams, ciktāl vien iespējams, turpināt darbu pie šīs hipotēzes visās tās daudzveidīgajās formās.[12] Taču izpēte būs daudz pārdomātāka un auglīgāka, ja paturēsim prātā – mēs ne tuvu nevaram būt pārliecināti, ka šī hipotēze neizbēgami izrādīsies pareiza. Pat patiesa empīriska hipotēze nav labi izprotama, kamēr ļaujamies maldīgai iedomai, ka tā ir nepieciešami patiesa.[13]
[*] True believer: „īstenticīgais”, šeit interpretēts kā subjekts, kam pamatoti piedēvējami uzskati. (Tulk. piez.)
[1] Intentional Systems / Journal of Philosophy (1971); Conditions of Personhood / The Identies of Persons, ed. by A. Rorty, University of California Press (1975). Abi iekļauti Brainstorms, Montgomery, Vt., Bradford (1978). Three Kinds of Intentional Psychology / Mind, Psychology and Reductionism, ed. by R.A. Healey, Cambridge UP (1981).
[2] Skat. Paul Feyerabend , kura jaunākajā grāmatā Science in a Free Society, New Left Books, London (1978) par astroloģiju runāts ar varonīgu brīvdomību.
[3] Doma, ka vairākumam subjekta uzskatu jābūt patiesiem, dažiem šķiet pati par sevi saprotama. Šīs idejas aizstāvība atrodama Kvaina, Patnema, Šūmeikera, Deividsona ( Quine, Putnam, Shoemaker, Davidson ) un manos darbos. Citiem tas šķiet vienlīdz neticami – tāpēc varētu būt, ka ikviena no pusēm par uzskatu dēvē ko citu. Kolīdz ieviests nošķīrums starp uzskatu un viedokli ( belief and opinion ; manā terminoloģijas izpratnē – skat. How to Change Your Mind / Brainstorms , 16. nod.), saskaņā ar kuru viedokļi ir ar valodu inficēti, nosacīti komplicēti kognitīvi stāvokļi – vienkāršoti runājot , stāvokļi, kad par drošticamu tiek pieņemts konkrēta, formulēta izteikuma patiesums, top skaidrs, ka tas, kurš apgalvo, ka vairākums uzskatu ir patiesi, pauž teju nodrāztu patiesību. Lai to ilustrētu, nedaudz apcerēsim perifērus jautājumus. Ņemsim Demokrītu ar viņa sistemātisko, visaptverošo, tomēr, pierādījuma labad teiksim, pilnīgi aplamo fiziku. Viņš visu izprata nepareizi , kaut gan skatījums bija viengabalains un zināmā mērā sistemātiski pielietojams. Taču pat ja ikviens apgalvojums , ko zinātne mums dod tiesības piedēvēt Demokrītam (kas viņa rakstos formulēts vai no tiem izriet) ir aplams, tie būs neizmērojami niecīga daļiņa no viņa uzskatiem , kuros ietilpst gan milzum daudz pavisam ikdienišķu uzskatu, kādi viņam noteikti bija (par to, kurā namā viņš dzīvoja, kā labas sandales atšķirt no sliktām utt.), gan tie gadījuma rakstura uzskati, kas miljoniem vien parādījās un pagaisa līdz ar izmaiņām viņa jutekliskajā uztverē.
Tomēr varētu norādīt, ka Demokrīta ikdienišķo uzskatu nošķiršanu no viņa zinātniskajām atziņām ļauj veikt nepierādāmā atšķirība starp vērojuma patiesībām un teorijas patiesībām; visi Demokrīta uzskati ir piesātināti ar teoriju, tāpēc tie ir aplami, ja reiz aplama ir teorija. Atbilde ir sekojoša: ja pieņemam, ka visi vērojuma uzskati ir piesātināti ar teoriju, kāpēc mums jāizvēlas tieši Demokrīta formulētā , komplicētā teorija (kas iemiesota viņa viedokļos ) kā tā, ar kuru apkrauti viņa ikdienišķie uzskati? Ņemsim vērā, ka arī kuram katram Demokrīta teorētiskajam tautietim bija neskaitāmi daudz ar teoriju piesātinātu vērojuma uzskatu un zināmā mērā cilvēks no tā neko neieguva. Kāpēc mēs nepieņemam, ka tautieša vērojums piesātināts ar to pašu teoriju? Ja Demokrīts savu teoriju būtu aizmirsis vai mainījis domas, viņa vērojuma uzskati lielā mērā saglabātos neskarti. Ciktāl komplicētajai teorijai bija jaušama loma viņa ikdienas uzvedībā un nākotnes prognozēšanā utml., būtu dibināts pamats viņa ikdienišķos uzskatus uzlūkot caur komplicētās teorijas prizmu, taču tas nenovedīs pie lielākoties aplamu uzskatu kataloga, jo skars tikai niecīgu daļu viņa uzskatu. (Tomēr teorijas iespaids uz vērojumu bieži tiek novērtēts par zemu. Skat. Paul Churchland, Scientific Realism and the Plasticity of Mind, Cambridge UP (1979), kur minēti dramatiski piemēri tam, cik ciešs dažkārt var būt teorijas un pieredzes sakars.) (Šajā piezīmē ieskicēto diskusiju rosinājusi kāda derīga saruna ar Polu un Patrīciju Čērčlendiem un Maiklu Staku ( Michael Stack )).
[4] Skat. manu Content and Consciousness, London, Routledge & Kegan Paul (1969), 184. – 185. lp., un How to Change Your Mind / Brainstorms .
[5] Skat. Brainstorms un Three Kinds of Intentional Psychology . Skat. arī C. Cherniak, Minimal Rationality / Mind (1981) un manu atbildi uz Stephen Stich’s Headaches – Philosophical Books (1980).
[6] Skat. On Giving Libertarians What They Say They Want / Brainstorms .
[7] Kāds klausītājs Oksfordā norādīja, ka gadījumā, ja marsietis zemieti uzlūkojis caur fizikālās nostājas prizmu (šo iespēju netiku īpaši noraidījis), viņš par zemieša prognozi nebrīnītos. Viņš būtu precīzi paredzējis to rentgenstaru modulācijas modeli, ko radījis marsiešu valodā runājošais zemietis. Tiesa, bet, kolīdz marsietis pierakstītu savu aprēķinu iznākumu, parādītos zemieša prognozes prognoze, marsiešu vārds vārdā, kā uz garu izsaucamā dēlīša, un marsieti mulsinātu tas, kā šī mehāniskā parikte – zemiešu pareģis, kurš pārģērbies par marsieti, – spējis radīt patiesu izteikumu marsiešu valodā, būdams tik lielā mērā informatīvi izolēts no norisēm, kuras marsietim bija jāpārzina, lai viņš pats varētu prognozēt automašīnas ierašanos.
[8] Vai nevarētu būt saprātīgas būtnes, kuras neizmantotu sazināšanos, prognozēšanu, novērošanu…? Veidojumi, kas nenodarbotos ne ar ko tādu, varbūt būtu brīnišķīgi, eleganti, neievainojami, taču es nevaru iedomāties, kas mums varētu tos likt dēvēt par saprātīgiem .
[9] Šo domu skaisti atklāj Džona Makkārtija ( John McCarthy ) izmantotais salīdzinājums ar slepenrakstu. Jo lielāks ir šifrēta teksta apjoms, jo mazāka iespēja, ka pastāv divas, savstarpēji nesaistītas iespējas to atšifrēt. Ļoti lietderīga diskusija par principiem un pieņēmumiem, kas izmantoti, no intencionālās nostājas pozīcijām uzlūkojot mašīnas (visdažādākās, ieskaitot termostatus), atrodama Makkārtija Ascribing Mental Qualities to Machines / Philosophical Perspectives on Artificial Intelligence, ed. by Martin Ringle, Humanities press, 1979 .
[10] Patriks Heizs ( Patrick Hayes ) šo Tarska modeļa pielietojamību mentālas reprezentācijas semantikā iztirzā rakstā The Naive Physics Manifesto / Expert Systems in the Micro-Electronic Age, ed. by Donald Michie, Edinburgh: Edinburgh UP, 1979, 242. – 270. lp.
[11] Īstenībā šo šīs domas dzimusi vesela ideju suga, kas sabāzīta vienkopus zem izkārtnes de re uzskats. Izsekojot no pamatdomas līdz tās atvasēm, labāk saskatāmas ar secinājumiem saistītās problēmas un ceļi, kā tās risināmas.
[12] Faktam, ka pagaidām visi domāšanas valodas mentālas reprezentācijas modeļi tā vai citādi krituši par upuri kombinatorajai eksplozijai, vajadzētu atvēsināt dedzību, ar kādu dažs labs ir gatavs iesaistīties pasākumā, kuru Fodors ( Fodor ) trāpīgi dēvē par „vienīgo spēlīti visā pilsētā”.
[13] Raksts tapis Bihevioristikas zinātņu padziļinātas izpētes centra ( Center for Advanced Study in the Bihevioral Sciences) granta ietvaros. Pateicos par finansiālu atbalstu, ko sniedzis Valsts ziedojumu fonds humanitāro zinātņu atbalstam ( the National Endowment for the Humanities ), Nacionālais zinātnes fonds ( the National Science Foundation ; BNS 78-24671) un Slouna fonds ( the Alfred P. Sloan Foundation ).
Tulk. no: Daniel C. Dennett, „True Believers: The Intentional Strategy and Why It Works”/ The Nature of Mind, ed. by David M. Rosenthal. Oxford UP, 1991.
No angļu valodas tulkojusi Ieva Kolmane.
2.3.1. Dzīvnieka saprāts
Dzīvnieka saprāts
Cilvēku un dzīvnieku kognitīvie aspekti ir tie, kas saistīti ar iespējam izzināt dzīvnieku psihi. Šī kursa ietvaros vārds „psihe” apzīmēs visus mentālos stāvokļus un atbilst angļu vārdam „mind”. Lai gan „mind” tulko latviešu valodā kā „prāts”, tas apzīmē arī tādus „neintelektuālus” apziņas stāvokļus kā sajūtas, sāpes, vēlmes, emocijas. Toties, kad mēs runājam par saprātu, tad uzsvars tiek likts tieši uz intelektuālo psihes puse, proti, spēju pielāgoties jaunām situācijām, pieņemt adekvātus lēmumus, izdarīt secinājumus. Vai un cik lielā mērā dzīvniekiem ir saprāts?
Mēs jau noskaidrojām, ka slēdziens pēc analoģijas nav drošs slēdziens. Tas, ka es domājot kasu galvu, nenozīmē, ka dzīvnieks, kas kasa galvu, domā. Cits veids, kā mēģināt tikt skaidrībā par dzīvnieku mentālajām spējām, ir noskaidrot, kādi ir vienas vai otras mentālās spējas nepieciešamie nosacījumi, proti, nosacījumi, bez kuras šī spēja nespēj pastāvēt. Viens no šādiem nosacījumiem saprāta spējai varētu būt valoda..
1) Vai valoda ir nepieciešamais nosacījums domāšanai?
Donalds Deividsons domāšanas iespēju pēta kā konceptuālu problēmu. Kad ir jēgpilni izmantot to jēdzienu „domāšana”, ko izmantojam mēs. Viņš iebilst Normanam Malkomam (Norman Malcolm), kurš nodala „think that” un „think” un uzskata, ka tikai pirmais prasa valodas spēju, un tāpēc dzīvnieki var domāt otrajā nozīmē. Pēc Deividsona domām, domāšana jebkurā gadījumā paredz konceptu tīklojumu un propozicionālas attieksmes. Dzīvniekiem, ja viņiem nav valodas, visticamāk nevar būt propozicionālas attieksmes un, ja arī attieksmes ir, tās ir nabadzīgas un ne tādas kā cilvēkiem.
2) Vai domāšanas (saprāta) paraugs ir valodiskas propozicionālas attieksmes? Vai varbūt apziņa par to, ko domāju? Vai valoda ir nosacījums domāšanai? Vai kurlmēmi cilvēki domā? Vai ir kaut kas, ko mēs sauktu par nevalodisku domāšanu? Kā pierādīt, ka pielāgojas situācijai un nevis rīkojas automātiski? Vai cilvēks nerīkojas automātiski? Kādai jābūt automātiskuma pakāpei, lai varētu piedēvēt saprātu? Vai jābūt visam komplektam? Vai pietiek ar atsevišķām spējām, lai piedēvētu intelektu?
Daudzi saka – saprāts ir dabiska spēja, kas izdalīta pa dažādām sugām nevienādi. Cilvēka intelekts nav obligātais paraugs. Tomēr te vēl viens jautājums – kāpēc gribam noskaidrot, vai dzīvniekam ir intelekts. Lielākoties triju iemeslu dēļ:
1) vai dzīvnieks ir morālas darbības veicējs (moral agent);
2) vai varam piedēvēt vēlmes un intereses;
3) vai ir personības apziņa, rīcība saskaņā ar to, kas tu esi.
Vai var būt morālais veicējs bez valodas? Diez vai. Līdzjūtība, nevar pamatot rīcību utt. Var piemēroties situācijai, bet diez vai tā, kā mēs, kad reaģējam uz morālu argumentu (ja mūsu morāle ir kas vairāk par nosacījuma refleksu).
Vai var būt vēlmes un intereses bez valodas? Vai var vēlēties pastaigāties pa mežu un nevis stāvēt kūtī, ja nav valodas?
3) Vai dzīvniekiem ir valoda?
Kas liecina, ka būtnei ir koncepti? Deividsons – ļoti komplicētai uzvedībai jābūt, lai pārbaudītu, vai būtnei piemīt tas vai cits koncepts. Un patiešām – kā mēs varam pārliecināties (bez valodas), ka cilvēks domā, ka „Ņujorka atrodas ASV”. Tomēr atsevišķi eksperimenti ar dzīvniekiem, piemēram, baložiem, liecina, ka dzīvniekiem var būt spēja nodalīt lietas pēc kaut kādām abstraktām pazīmēm, lai gan nav valodas. Izskatās, ka ir nevalodiski koncepti, tomēr, visticamāk, šo konceptu klāsts ir nabadzīgs. Valodas iemācīšanās prasmes ir ierobežotas.
4) Tomēr vēl viens jautājums. Vai intelekts un valoda ir iespējami bez apziņas?
Vai spēja reaģēt uz situāciju ir iespējama bez apziņas? Vai bez apziņas par to, ka man ir koncepts? Droši vien mēs to nesauktu par intelektu. Jāsaka, ka šeit filozofu uzskati atšķiras. Piemēram, Džons Sērls (John Searle) centās pierādīt, ka intelekts bez apziņas nemaz nav intelekts. Toties mākslīgā intelekta aizstāvji uzskata, ka viens var būt šķirts no otra. Katrā ziņā tiem, kas dzīvnieku morālo statusu atvasina no spējas ciest, nepietiek ar to, ka dzīvniekiem ir intelekts, ir nepieciešama apziņa. Galu galā, ja saprāts nav nekas cits, kā spēja pielāgoties situācijai, un gan roboti, gan dzīvnieki to spētu, tad tas vēl nenozīmētu, ka robotus vai dzīvniekus nedrīkst mocīt. Izšķirīgais jautājums ir jautājums par apziņu.
2.4.1. Jautājumi semināram
D. Deividsons „Racionālie dzīvnieki”
Donalds Deividsons ir viens no ievērojamākajiem un ietekmīgākajiem 20. gadsimta amerikāņu filosofiem. „Racionālie dzīvnieki” nav pieskaitāmi pie viņa slavenākajiem rakstiem, tomēr tieši šeit viņš īpaši pievēršas dzīvnieku psihes jautājumam. Šajā tekstā viņš cenšas pamatot savu tēzi (viņš to izvirzīja jau savā rakstā „Domas un runa” (Thought and Talk)), ka uzskati, visas citas propozicionālas attieksmes un galu galā arī racionāla domāšanas ir iespējama tikai būtnēm, kurām ir valoda.
Jautājumi semināram:
1. Kāpēc, pēc Deividsona domām, sunim nevar būt uzskats, ka runcis uzskrēja kokā?
2. Kā uzskatu esamība un racionalitāte ir saistīta ar „uzskatu blīvu tīklojumu”?
3. Ko Deividsons vēlas demonstrēt ar piemēru, kurš kaļ metāla gabalu?
2.4.2. D. Deividsons “Racionālie dzīvnieki”
DONALDS DEIVIDSONS[*]
RACIONĀLIE DZĪVNIEKI
Kopsavilkums
Nedz nedēļu vecs zīdainis, nedz gliemezis nav racionālas būtnes. Ja zīdainis nodzīvos gana ilgi, tas, visticamāk, kļūs racionāls, kamēr par gliemezi to apgalvot nevaram. Ja labpatīk, par zīdaini kā racionālu būtni mēs varam runāt no sākta gala, jo tas, ja izdzīvos, visticamāk, kļūs racionāls, vai arī tāpēc, ka tas pieder pie sugas, kam piemīt tāda spēja. Lai kā runāsim, attiecībā uz racionalitāti allaž būs atšķirība starp zīdaini un, pirmkārt, gliemezi, bet, otrkārt, – normālu pieaugušo; šī atšķirība te tiek iztirzāta.
Tiek apgalvots, ka atšķirību veido propozicionālās attieksmes (propositional attitudes), piemēram, uzskats (belief), vēlmes, nolūks (intention) vai kauns. Tas liek vaicāt, kā lai nosakām, vai būtnei ir propozicionālas attieksmes: varbūt varam vienoties, ka gliemežiem tādu nav, bet kā ar suņiem vai šimpanzēm? Jautājums nav empīrisks; te runa ir par to, kādi empīriski pierādījumi uzskatāmi par adekvātiem, kad jānosaka, vai būtnei ir propozicionālas attieksmes.
Tālāk tiek apgalvots, ka līdztekus jebkurai propozicionālai attieksmei kā nepieciešams blakus apstāklis darbojas valoda. Šī doma nav jauna, bet literatūrā tai par labu minēti, šķiet, pavisam nedaudzi argumenti; vienu mēģinām sniegt te.
Būtiski svarīga izvirzītajā argumentācijā ir doma, ka uzskats nav iespējams bez objektīvas patiesības jēdziena klātbūtnes, un to nodrošina vienīgi valoda.
Daži dzīvnieki domā un prāto; viņi apsver, pārbauda, noraida un pieņem hipotēzes; viņi rīkojas, ņemot vērā apstākļus, dažkārt iepriekš nespēdami izšķirties, iztēlodamies sekas un apsvērdami varbūtības; viņi lolo vēlmes, cer un nīst – bieži vien dibinātu iemeslu dēļ. Tāpat viņi pieļauj kļūdas aprēķinos, rīkojas pretēji pašu veselajam saprātam un paļaujas uz doktrīnām, kas balstītas uz nepietiekamiem pierādījumiem. Jebkurš no šiem sasniegumiem, nodarbēm, rīcības aktiem vai kļūmēm ir pietiekama liecība tam, ka šāds dzīvnieks ir racionāls dzīvnieks, jo būt racionālam dzīvniekam nenozīmē neko vairāk kā spēju veidot propozicionālas attieksmes, lai cik šādas attieksmes būtu juceklīgas, pretrunīgas, absurdas, nepamatotas vai kļūdainas. Es izvirzu tēzi, ka atbilde ir tāda.
Jautājums skan šādi: kādi dzīvnieki ir racionāli? Protams, es nedomāju nevienu minēt vārdā – pat ne sugas vai citas grupas. Necentīšos noskaidrot, vai racionāli ir delfīni, pērtiķi, cilvēku embriji vai politiķi, tāpat arī ne to, vai datoriem par racionāliem liedz būt tikai to izcelsme. Es vaicāju, kas ir tas, kas dzīvnieku (vai jebko citu, ja labpatīk) dara racionālu.
Propozicionālās attieksmes ir interesants racionāluma kritērijs, jo tās eksistē tikai saskaņotā komplektā. Varbūt izklausās banāli, kad sakām, ka racionālumam pietiek ar bagātīgu uzskatu, vēlmju un nolūku sistēmu (pattern), un varbūt prasība pēc tādas sistēmas kā nepieciešama nosacījuma šķiet pārmēru stingra. Bet faktiski stingrība sakņojas propozicionālo attieksmju būtībā, jo atliek konstatēt vienu no tām, lai secinātu, ka klātesošs ir pilns komplekts. Ja uzskats ir viens, tādu ir daudz, un uzskati nevar pastāvēt bez citām pamatattieksmēm, piemēram, nolūkiem, vēlmēm un, ja man ir taisnība, arī bez valodas prasmes. Tas nenozīmē, ka neeksistē robežgadījumi. Tomēr propozicionālo attieksmju nepieciešami holistiskais raksturs atšķirību starp tādu stāvokli, kad kāda no attieksmēm ir klātesoša, un tādu, kad nav nevienas, vērš dramatisku.
Šo atšķirību iezīmējot tik kardinālu un darot to atkarīgu no valodas, mēs riskējam tikt apsūdzēti antropocentrismā. Apsūdzība ir pamatota, taču man tādu izvirzīt nevajadzētu. Es vienkārši aprakstu noteiktu jēdzienu īpašību. Un, galu galā, nav brīnums, ka cilvēku valodai ir tik bagātīgi resursi, kas vīriešus un sievietes ļauj atšķirt no citām būtnēm, tāpat kā eskimosiem vārdu krājums palīdzot atšķirt dažādus sniega paveidus. Mēs ļaujamies savai valodai, kas šo atšķirību un arī mūs dara it kā īpašus.
Es solīju neapspriest jautājumu, vai racionālas ir noteiktas sugas, tomēr būs neiespējami izvairīties no šķietamām runām par dzīvnieku izmaņu un spējām, jo tradīcijā, kura pēta domāšanas būtību, diskusijās pa lielākais daļai akcentētas ne-cilvēkveida dzīvnieku (non-human animals) garīgās spējas. Es šo pieeju uzskatu par ne vairāk kā kolorītu (un dažkārt emocionāli piesātinātu) paņēmienu, kā spriest par domāšanas būtību.[1]
Normans Malkolms (Norman Malcolm) nāk klajā ar stāstu, kam vajadzētu demonstrēt to, ka suņi domā:
„Iedomājieties savu suni, kas dzenas pakaļ kaimiņu runcim. Runcis pilnā sparā jož uz ozolu, bet pēdējā brīdī pēkšņi pacērtas sāņus un uzskrien tuvīnā kļavā. Suns šo manevru nepamana un, ticis līdz ozolam, uzslienas pakaļkājās, ar priekšķepām skrāpē stumbru, it kā gribēdams to nodīrāt, un, galvu atgāzis, satraukti aprej ozola zarus. Mēs, visā ainā nolūkodamies pa logu, sakām: – Viņš domā, ka runcis uzskrējis tajā ozolā.”[2]
(Malkolms piebilst, ka mēs teiktu – suns aprej nepareizo koku.)
Malkolms apgalvo, ka noteiktos apstākļos tam, kurš piedēvējis sunim šo uzskatu, it labi – gandrīz droši – varētu būt taisnība; viņam būtu tieši tādi pierādījumi, kas nepieciešami, lai attaisnotu šādu piedēvēšanu.
Ļaujiet man vispirms izklāstīt dažus argumentus, kas domāti, lai apšaubītu Malkolma apgalvojumu. Skaidrs, ka suņa „uzskata” pierādījumi ir atkarīgi no tā, vai uzskats tiek klasificēts kā faktors, kurš nosaka rīcību un emocionālo reakciju. No tā, ko redzam, mums it kā jāsecina, ka suns grib runci notvert, ka viņš skrien turp, kurp skrien, šīs vēlmes dēļ un vadoties no uzskata par to, kurp aizskrējis runcis, un ka viņš, nespēdams uzlīst kokā runcim pakaļ, izgāž dusmas un vilšanos riedams, zemi kašādams u. tml. Detaļām, protams, nav jābūt patiesām. Tiktāl doma ir skaidra: ja nekļūdāmies, konstatēdami uzskata klātbūtni, mums ir dibināts pamats pieļaut arī to, ka te darbojas nolūki un vēlmes (un varbūt vēl daudz kas).
Bet ko iesākt ar sunim piedēvēto uzskatu, ka runcis uzskrējis tajā ozolā? Tā nu sagadījies, ka tas ozols visā tuvīnajā apkaimē ir pats vecākais koks. Vai suns domā, ka runcis uzskrējis visvecākajā tuvīnās apkaimes kokā? Vai ka tas uzskrējis tajā pašā kokā, kurā uzskrēja, kad tika vajāts iepriekšējā reizē? Šos jautājumus grūti uzlūkot par jēgpilniem. Taču tad šķiet neiespējami konstatēt starpību starp visai dažādām lietām, par kurām sunim it kā varētu būt uzskati.
Viens paņēmiens, kas palīdz konstatēt to, ka piedēvējam kaut kam propozicionālu attieksmi, ir šāds: tas notiek, ja apgalvojumi, kādos notiek piedēvēšana, mainās no patiesiem uz aplamiem, ja vārdos, kas apzīmē attieksmes objektu, mēs vienu izteikumu par šo objektu aizvietojam ar citu izteikumu, kurš attiecas uz to pašu objektu. Uzskats, ka runcis uzskrējis tajā ozolā, nav tas pats, kas uzskats, ka runcis uzskrējis visvecākajā tuvīnās apkaimes kokā. Ja lietojam vārdus „uzskata”, „domā”, „nospriedis”, ignorēdami to semantisko necaurspīdību (semantic opacity), mēs nelietojam šos vārdus, lai piedēvētu propozicionālas attieksmes. Jo sen jau atzīts, ka semantiskā necaurspīdība runas par propozicionālajām attieksmēm atšķir no runām par visu citu.
Kāds varētu apgalvot, ka izteikuma „tas ozols” novietojums apgalvojumā „suns domā, ka runcis uzskrējis tajā ozolā”, saskaņā ar Kvaina terminoloģiju, ir caurspīdīgs. Pareizāk (norādījumu turpinot) suņa uzskats būtu formulējams šādi: „Attiecībā uz to ozolu suns domā, ka runcis tajā uzskrējis,” vai: „Tas ozols ir tieši tas, par ko suns domā, ka runcis tur uzskrējis.” Bet tādas konstrukcijas, tiesa, atbrīvodamas piedēvētāju no nepieciešamības radīt tādu objekta aprakstu, ko atzītu uzskata īpašnieks, tik un tā paredz, ka tāds apraksts eksistē; tāds de re apraksts izceļ objektu, kuru izcelt kaut kā spētu arī uzskata autors. Lai arī maldinošu, tomēr populāru idiomu lietojot – sunim, ņemot vērā tādu vai citādu koka aprakstu, jātic, ka runcis šajā kokā uzskrējis. Bet kāds apraksts sunim derēs? Piemēram, vai suns spēj kādu objektu uzskatīt par koku? Tas šķistu neiespējami, ja vien nepieņemam, ka sunim par kokiem ir daudzi vispārīgi uzskati: ka tie aug, tiem nepieciešama auglīga zeme un ūdens, tiem ir lapas vai skujas, tie deg. Nav tāda izsmeļoša saraksta, kur iekļauts viss, kam obligāti tic tie, kuriem ir koka jēdziens, bet, iztrūkstot daudziem vispārīgiem uzskatiem, diez vai ir pamats kādu uzskatu identificēt kā uzskatu par koku, kur nu vēl par ozolu. Līdzīgi apsvērumi piemērojami arī sunim piedēvētajai domāšanai par runci.
Domas mēs identificējam, atšķiram, aprakstām kā tādas tikai tiktāl, kamēr tās ir ievietojamas radniecīgu uzskatu blīvā tīklojumā. Ja no tiesas varam sunim saprotami piedēvēt vienu uzskatu, mums jābūt spējīgiem iztēloties, ko domāsim par to, vai sunim ir daudzi citi tamlīdzīgi uzskati, kas nepieciešami, lai darītu jēgpilnu to pirmo. Man šķiet, ka, lai kur mēs izvēlētos atskaites punktu, ļoti drīz nonāksim pie tādiem uzskatiem, ka mums nebūs ne jausmas, kā noteikt, vai sunim tie ir, tomēr bez tiem mūsu sākotnējā pārliecība izskatīsies šaubīga.
Nepietiek ar to, ka ikvienam uzskatam nepieciešama papildus uzskatu pasaule, kas piešķir tam saturu un identitāti, – arī ikvienas propozicionālās attieksmes specifika ir atkarīga no līdzīgas uzskatu pasaules. Lai es uzskatītu, ka runcis uzskrējis konkrētā ozolā, man vajadzīgi daudzi patiesi uzskati par runčiem un kokiem utt., bet teiktais paliek spēkā arī gadījumā, kad es interesējos, vai runcis ozolā uzskrējis, bīstos vai ceru, ka tā bijis, vēlos, lai tā būtu noticis, vai esmu nodomājis to panākt. Uzskatam – patiesam uzskatam – propozicionālo attieksmju vidū ir galvenā loma. Tāpēc par visām propozicionālajām attieksmēm es runāšu kā par domām.
Kā norādīts iepriekš, iespējams, ka neeksistē tāds fiksēts uzskatu saraksts, kurš nosaka katru atsevišķu domu. Tomēr nepieciešams daudz patiesu uzskatu. Daļa vajadzīgo uzskatu ir vispārīgi, bet lielā mērā empīriski, piemēram, ka runči spēj skrāpēties un rāpties kokos. Citi ir konkrēti, piemēram, ka runcis, kurš pirms brīža manīts skrienam, joprojām ir kaut kur tepat. Daļa ir loģiski. Domas, tāpat kā propozīcijas, ir loģiski saistītas. Tā kā domas identitāte nav šķirama no tās vietas citu domu loģiskajā tīklojumā, tā tīklojumā nav pārvietojama tā, lai netaptu par citu domu. Tādējādi nav iespējama uzskata radikāla nesaskaņotība. Vienas propozicionālas attieksmes klātesamība nozīmē, ka klātesoša ir arī lielākoties pareiza loģika – tajā ziņā, ka klātesošs ir loģiski saskaņots uzskatu modelis. Tas ir viens no iemesliem, kāpēc būtne, kam ir propozicionālas attieksmes, uzskatāma par racionālu. Šī doma tālāk attiecināma uz mērķtiecīgu darbību. Tā ir darbība, ko iespējams izskaidrot ar uzskatiem un vēlmēm, kuru propozicionālais saturs rīcību dara racionālu. Līdzīgi emocija, kas izpaužas kā prieks par to, ka izdevies atmest smēķēšanu, katrā ziņā ir emocija, kas ir racionāla noteiktu uzskatu un vērtību kontekstā.
Lieki piebilst, ka ar to es nebūt nenoliedzu iracionālus uzskatus, rīcību un emocijas. Rīcība, par ko izšķiramies dibinātu iemeslu dēļ, var būt rīcība, no kuras izvairīties mums ir vēl jo dibinātāki iemesli. Uzskats var būt saprātīgs pārējo uzskatu daļējā kontekstā, bet ne visā to pilnībā u. tml. Es gribu teikt, ka iracionalitātes iespējamība sakņojas izteiktā racionalitātē. Iracionalitāte ir saprāta slimība vai traucējumi, nevis vienkārši saprāta neesamība.
Šajā rakstā es vados no pieņēmuma, ka labvēlīgos apstākļos novērotājs spēj noteikt, kādi ir objekta uzskati, vēlmes un nolūki. Īstenībā es balstījos uz šo pieņēmumu, kad izvirzīju apgalvojumu, ka gadījumā, ja būtne neprot runāt, nav skaidrs, vai ir iespējams varbūtējo uzskatu un citu mentālo stāvokļu aprakstos noteikt to piedēvēšanas nosacījumus (intensionality). Līdzīgi es prātoju, vai, iztrūkstot runas spējai, varētu būt kāds pamats piedēvēt objektam vispārīgus uzskatus, kas nepieciešami, lai jebkurai domai piešķirtu jēgu. Neaizstāvēšu viedokli, ka citu psihi izzināt varam, tikai ļaujiet man šo pieņēmumu nošķirt no citiem, kategoriskākiem pieņēmumiem. Pasludināt, ka labvēlīgos apstākļos novērotājs spēj noteikt, ko domā kāds cits, vēl nenozīmē nostāties verifikacionisma pozīcijās pat domu sakarā. Jo no novērojamības pieņēmuma neizriet, ka iespējams sīki postulēt, kādi pierādījumi nepieciešami un pietiekami, lai noteiktu konkrētas domas klātbūtni; te nav norādes uz to, ka domāšanu kaut kā iespējams reducēt uz kaut ko citu. No novērojamības pieņēmuma neizriet arī tas, ka domas eksistence būtu konstatējama tikai un vienīgi ar novērošanu. Gluži otrādi – skaidrs, ka cilvēki parasti zina savus uzskatus, vēlmes un nolūkus, iztikdami bez novērošanas vai jebkādiem pierādījumiem.
Tāpat novērojamības pieņēmums neaprobežojas ar biheviorismu. Propozicionālas attieksmes var atklāt novērotājs, kurš konstatē tikai izturēšanos, taču attieksmes uz izturēšanos nekādi nav reducējamas. Attieksmes un izturēšanās ir saistītas jēdzieniski, un, ņemot vērā gana lielu informāciju par reālo un potenciālo uzvedību, saikne ir pietiekama, lai būtu izdarāmi pareizi slēdzieni par attieksmēm.
No tā, kas tika teikts par uzskata atkarību no citiem uzskatiem un citu propozicionālo attieksmju atkarību no uzskatiem, var skaidri secināt, ka jānovēro ļoti komplicēts izturēšanās modelis (pattern), lai būtu attaisnojama vienas vienīgas domas piedēvēšana. Vai precīzāk – jābūt dibinātiem iemesliem uzskatīt, ka šāds komplicēts izturēšanās modelis konkrētajā gadījumā pastāv. Un ja tāda komplicēta izturēšanās modeļa nav, nav arī domas.
Manuprāt, šāds modelis eksistē tikai gadījumā, ja darbības veicējam (agent) ir valoda. Ja tā ir tiesa, Malkolms savam sunim domāšanu piedēvē pamatoti tikai gadījumā, ja pats, balstoties uz neapstrīdamiem pierādījumiem, uzskata, ka viņa sunim ir valoda.
Viedoklis, ka doma – uzskats, vēlme, nolūks u. tml. – nevar pastāvēt bez valodas, ir strīdīgs, taču noteikti nav jauns. Tēze, ko es gribu izvirzīt, jānošķir no citām tās radniecīgām versijām. Es, piemēram, neuzskatu, ka domāšanu iespējams reducēt uz valodisku darbību. Es nespēju par ticamu uzskatīt ideju, ka domas iespējams nomoloģiski identificēt vai nesaraujami saistīt ar parādībām, kas aprakstāmas fizikas vai neiroloģijas terminos. Tāpat es neredzu iemeslu apgalvojumam, ka to, ko nespējam izteikt, mēs nespējam domāt. Tātad manā tēzē netiek apgalvots, ka ikvienas domas eksistenci nosaka tas, vai eksistē teikums, kurā šī doma pausta. Es drīzāk apgalvoju, ka doma būtnei var būt tikai ar nosacījumu, ka tai ir valoda. Domājošai, racionālai būtnei jābūt spējīgai paust daudzas domas un, pats svarīgākais, jābūt spējīgai interpretēt citu runas un domas.
Kā norādīts iepriekš, tas apgalvots ne reizi vien, bet ar kādu pamatojumu? Ņemot vērā idejas popularitāti (no racionālistiem līdz amerikāņu pragmatiķiem un pat mūsdienu analītisko filosofu aprindās), te vērojama pārsteidzoša argumentu nabadzība. Tiktāl esmu norādījis uz apšaubāmo iespēju pielietot domas piedēvēšanas nosacījumu testu, kad runa ir par nesaprātīgiem dzīvniekiem, un uz prasību, ka domas klātesamība atzīstama tikai ar nosacījumu, ka konstatēts bagātīgs vispārīgu (un patiesu) uzskatu kopums. Šie apsvērumi norāda valodas virzienā, taču nepierāda, ka valoda domai nepieciešama. Faktiski šie apsvērumi norāda tikai uz to, ka bez valodas, visticamāk, necik daudz domu nevar būt.
Domas atkarību no valodas ļauj apšaubīt vienkāršs novērojums – mēs sekmīgi skaidrojam un reizumis prognozējam bezvalodas dzīvnieku izturēšanos, piedēvēdami tiem uzskatus, vēlmes un nolūkus. Tāpat kā šī metode darbojas, attiecināta uz cilvēkiem, tā visai labi darbojas, attiecināta arī uz suņiem un vardēm. Un varētu piebilst, ka mums trūkst vispārīga un praktiska alternatīva modeļa, kurš ļautu skaidrot dzīvnieku izturēšanos. Vai minētie fakti nozīmē, ka šīs metodes pielietošana ir attaisnojama?[3]
Nav šaubu – jā. Tomēr iespējams, ka vienā, itin skaidrā nozīmē nebūtu pareizi secināt, ka nesaprātīgiem (= nespējīgiem interpretēt valodā paustus vēstījumus vai iesaistīties valodiskā saziņā) dzīvniekiem ir propozicionālas attieksmes. Lai to saprastu, atliek aizdomāties par to, ka visvieglākais un labākais ar siltumstaru detektoru apgādāta šāviņa kustības skaidrojums būtu pieņēmums, ka šāviņš grib iznīcināt lidmašīnu un uzskata, ka to spēs, ja virzīsies pa tādu trajektoriju, kādā kustamies novērots. Nezinātājs, to novērodams, vēlmi un uzskatus šāviņam varbūt piedēvēs pamatoti, taču viņam nebūs taisnība. Es, piemēram, zinu šo to vairāk: ne jau tāpēc, ka zinu, kā šāviņš būvēts, bet tāpēc, ka zinu – šādi un ne citādi tas kustas tā iemesla dēļ, ka to projektējuši un būvējuši cilvēki, kam bijusi tā pati vēlme un tie paši uzskati, ko mans mazizglītotais draugs piedēvē šāviņam. Mans skaidrojums, kaut arī teleoloģisks un atkarīgs no propozicionālu attieksmu eksistences, ir labāks, jo tas nepiedēvē šāviņam bagātīgo un daudzveidīgo uzvedības potenciālu, kāds nepieciešami piemīt domājošai būtnei.
Bezvalodas būtnes situācija no tās, kādā atrodas šāviņš, atšķiras divējādi: liela daļa dzīvnieku izturēšanās daudzveidības ziņā cilvēkiem līdzinās daudz vairāk nekā šāviņš, un mēs nezinām, vai to uzvedība skaidrojama kā labāk, nepiesaucot propozicionālās attieksmes. Tātad, ja gribam izstrādāt pierādījumu, vajadzēs raksturot, kas valodā ir tāds, kas nepieciešams domai. Jo, ja pastāv tāds nepieciešams nosacījums, mēs varam turpināt skaidrot bezvalodas dzīvnieku izturēšanos, piedēvējot tiem propozicionālas attieksmes, vienlaikus apzinoties, ka propozicionālu attieksmju šādām būtnēm īstenībā nav. Mums nāksies atzīt, ka pielietojam skaidrojuma modeli, kurš ir daudz striktāks par to, ko pieprasa novērotā izturēšanās, un attiecībā uz kuru novērotā izturēšanās nav gana niansēta, lai tas būtu īpaši aktualizējams.
Atlikušajā raksta daļā es formulēju domas nosacījumu, ko, pēc manām domām, var nodrošināt vienīgi valoda, un sniedzu apsvērumus, kas runā par labu manam viedoklim. Šos apsvērumus es piedāvāju kā pierādījumus, tomēr nebūs noliedzams, ka vairākus argumentācijas posmus iespējams apstrīdēt.
„Pierādījumam” ir divas pakāpes. Manuprāt, esmu parādījis, ka propozicionālās attieksmes nepieciešami sakņojas uzskatos, tāpēc pievērsīšos uzskata nosacījumiem. Iztrūkstot uzskatam, propozicionālas attieksmes nav iespējamas, un tāpat nav iespējama racionalitāte tādā veidolā, kādā esmu to raksturojis.
Pirmkārt, es apgalvoju, ka uzskats var būt tikai tādai būtnei, kam ir uzskata jēdziens.
Otrkārt, es apgalvoju, ka uzskata jēdziens var būt tikai tādai būtnei, kam ir valoda.
Normans Malkolms iepriekš pieminētajā rakstā nošķir stāvokli, kad būtnei ir uzskats, no tāda, kad tai ir uzskata jēdziens, un šis nošķīrums līdzinās tam, kādu ieviest gribu es, bet viņa terminoloģija ir citāda. Es lietoju vārdu „doma”, tajā ietilpinot visas propozicionālās attieksmes. Savukārt Malkolms „domu” lieto sašaurināti, ar to saprazdams domāšanas augstāko līmeni. Viņa skatījumā suns spēj uzskatīt, ka runcis uzskrējis tajā ozolā, bet tam nevar būt domas par to, ka runcis uzskrējis tajā ozolā. Valoda, kā apgalvo Malkolms, nepieciešama otrajā, bet ne pirmajā gadījumā. Malkolms ievieš nošķīrumu, teikdams: x vienkārši domā (uzskata), ka p, ja x apzinās (is aware), ka p; turpretim x ir doma, ka p, ja x apzinās, ka x apzinās, ka p. Tas ir tuvs manis iecerētajam nošķīrumam starp uzskatīšanu, ka p, un uzskatīšanu, ka x pats uzskata, ka p. Otrais ir uzskats par uzskatu, tāpēc pieprasa uzskata jēdzienu. Vienkāršots salīdzinājums: Malkolms apgalvo, ka valoda ir robežšķirtne starp būtnēm, kas vienkārši domā, un būtnēm, kam ir domas jēdziens; kurpretim es apgalvoju, ka domāt iespējams tikai ar nosacījumu, ka ir domas jēdziens, tādējādi valoda nepieciešama abos gadījumos.
Ar Malkolmu diskutē Donalds Veiss: Veiss domā, ka bezvalodas būtnēm iespējams pamatoti piedēvēt apzināšanos (awareness).[4] Manuprāt, viņa minētais piemērs varētu būt rosinošs, tāpēc atļaušos to pārstāstīt un izvērsti citēt.
Artūrs ir nevis suns, bet, teiksim, supersuns no citas planētas. Uz Zemes viņš ierodas viens un tiek iesprostots. Ar citām būtnēm viņš nesatiekas un par tām neko nezina, tiek novērots caur spoguļstiklu, kurš no ārpuses ir caurredzams. Valodas viņam nav. Veiss apgalvo, ka mēs pārliecināmies par Artūra refleksijas spējām (reflective intelligence), kad novērojam šādu ainu:
„Kādudien Artūrs uziet spožu metāla gabalu, ieliek to ugunī, mēģina kalt, bet atklāj, ka metāls acīmredzot ir tikpat ciets kā tad, kad nebija sasildīts. Viņš mēģina vēlreiz – lēnāk, metodiskāk –, bet iznākums ir tāds pats. Likumsakarība, kam Artūrs ticējis, – mēs sačukstamies – nav gluži universāla. Artūrs ir atklājis gadījumu, kurš neapstiprina vispārīgu likumību.
Artūrs turpina uztraukti staigāt pa savu mitekli. Viņš piepeši apsēžas, tikpat piepeši atkal pietrūkstas kājās, soļo turpu šurpu. Viņš atkal aptupstas, bet šoreiz paliek sēžam. Aizrit piecpadsmit minūtes, un viņš pat nepakustas, Artūra skatiens vērsts tieši uz priekšu. Tad viņš pēkšņi pielec kājās un nekavējoties sāk kraut kamīnā lērumu malkas… Pēc tam iesviež liesmās jaunatklāto metāla gabalu un pēc laiciņa izvelk to laukā. Viņš no jauna mēģina metālu saplacināt – un šoreiz sekmīgi. Tādējādi, pēc visa spriežot, gandarīts… viņš laiski ķeras pie maltītes gatavošanas.”[5]
Veiss norāda, ka nu mums ir spēcīgs pierādījums tam, ka Artūrs pārdomājis savus uzskatus; sevišķi lielu iespaidu uz viņu atstājis fakts, ka Artūrs, reaģēdams uz paša apjukumu, sēž ieplestām acīm un stings, līdz vārda tiešā nozīmē palecas gaisā, lai īstenotu rīcību, kurā ietverts problēmas atrisinājums.[6]
Es ignorēšu bez pierādījuma sniegtos pieņēmumus, ko Veiss lieto, lai aprakstītu Artūra darbības, jo, manuprāt, Veiss te aprej pareizo koku: būtiskākais, ka mēs spējam aprakstīt Artūru kā būtni, kas piedzīvo pārsteigumu. Manuprāt, skaidrs ir tas, ka, ja reiz Artūrs ir pārsteigts, viņam neapšaubāmi ir reflektīva domāšana un, protams, uzskati.
Ar to es negribu teikt, ka domāšana visos gadījumos ir apzināta (self-conscious) vai ka ikreiz, kad domājam, ka p, mums jāapzinās, ka p, vai jāuzskata, ka mēs uzskatām, ka p, vai jādomā, ka mēs domājam, ka p. Drīzāk es apgalvoju, lūk, ko: propozicionāla attieksme ir principā iespējama tikai ar nosacījumu, ka mums ir uzskata jēdziens – ka mums ir uzskats par to vai citu uzskatu. Bet kas nepieciešams, lai mums būtu uzskata jēdziens? Šeit es vēršos pēc palīdzības pie pārsteiguma fenomena, jo, manuprāt, pārsteigums pieprasa uzskata jēdzienu.
Iedomāsimies – es uzskatu, ka man kabatā ir monēta. Izčamdu kabatu, bet monētas tur nav. Jūtos pārsteigts. Visnotaļ skaidrs, ka es nevarētu būt pārsteigts (kaut arī varētu būt iztrūcinājies), ja man pirmām kārtām nebūtu bijis uzskatu. Un varbūt vienlīdz skaidrs, ka tas, ka man ir uzskats – vismaz tāds, kādu esmu minējis piemērā, – paredz pārsteiguma iespējamību. Ja es uzskatu, ka man kabatā ir monēta, var notikt kas tāds, kas liktu man pārdomāt. Bet pārsteigumā ietilpst vēl viens solis tālāk. Nepietiek iesākumā uzskatīt, ka man kabatā ir monēta, un, izčamdījušam kabatu, šo pārliecību zaudēt. Pārsteigums rodas tikai tad, kad es apzinos kontrastu starp savu sākotnējo uzskatu un to, pie kāda esmu nonācis tagad. Savukārt tāda apzināšanās ir uzskats par uzskatu: ja esmu pārsteigts, es cita starpā esmu nonācis pie uzskata, ka mans sākotnējais uzskats bijis maldīgs. Nav vajadzības apgalvot, ka ikvienā pārsteigumā ietilpst uzskats, ka iepriekšējais uzskats bijis maldīgs (kaut arī es sliecos tā domāt). Es gribu apgalvot tikai to, ka nav iespējama situācija, kad kādai būtnei ir tāds vispārīgs uzskatu kopums, kāds nepieciešams, lai vispār varētu pastāvēt jebkādi uzskati, tomēr tā nespēj piedzīvot pārsteigumu, kurā ietverti uzskati par pašas būtnes uzskatiem. Noteikts pārsteigums vispār ir domas nepieciešams un pietiekams nosacījums. Ar to noslēdzas mana „pierādījuma” pirmā puse.
Runājot par uzskata jēdzienu, lielā mērā svarīgi ir tas, ka patiess vai aplams, pareizs vai nepareizs var būt tieši jēdziens par būtnes stāvokli. Līdz ar to tam, kuram ir uzskata jēdziens, ir arī objektīvās patiesības jēdziens. Ja es uzskatu, ka man kabatā ir monēta, var izrādīties, ka man taisnība vai arī es kļūdos; taisnība man būs tikai ar nosacījumu, ka monēta kabatā atrodas. Ja esmu pārsteigts, atklādams, ka monētas kabatā nav, es nonāku pie uzskata, ka mans iepriekšējais uzskats neatbilst manam finansiālajam stāvoklim. Man ir doma par kādu objektīvu īstenību, kas nav atkarīga no mana uzskata.
Būtnes var reaģēt uz pasauli visai komplicēti, neliekot lietā nekādas propozīcijas. Tās var atšķirt krāsas, garšas, skaņas un apveidus. Tās var „mācīties”, tas ir, mainīt izturēšanos tā, lai saglabātu dzīvību vai palielinātu apēstās barības daudzumu. Tās var „vispārināt” tai ziņā, ka uz jauniem kairinātājiem reaģē tā, kā radušas reaģēt uz līdzīgiem kairinātājiem. Tomēr nekas no minētā, lai cik manā skatījumā sekmīgi īstenots, neliecina, ka būtne izmanto subjektīvā un objektīvā kontrastu, kas nepieciešams, lai pastāvētu uzskats.
Kas varētu liecināt, ka būtne izmanto subjektīvā un objektīvā kontrastu? Skaidrs, ka pietiekama liecība ir valodiskā saziņa (linguistic communication). Lai saprastu līdzcilvēka runu, man jābūt spējīgam domāt par to pašu, par ko domā viņš; mums abiem jādzīvo vienā pasaulē. Mums nav itin par visu jābūt vienisprātis, bet nepiekrist viens otram mēs varam tikai ar noteikumu, ka lietojam ne tikai vienu un to pašu propozīciju, kas attiecas uz vienu un to pašu denotātu, bet arī vienus un tos pašus patiesuma kritērijus (standard of truth). Tātad saziņa iespējama tikai ar nosacījumu, ka ikvienam saziņas dalībniekam (communicator) ir kopīgas pasaules jēdziens – intersubjektīvas pasaules jēdziens – un pareizs priekšstats par to, ka arī otram tāds ir. Bet intersubjektīvas pasaules jēdziens ir objektīvas pasaules jēdziens – nojēgums par pasauli, par ko ikviens saziņas dalībnieks ir spējīgs izkopt uzskatus.
Līdz ar to es apgalvoju, ka intersubjektīvas patiesības jēdziens ir uzskata, tātad arī jebkādu domu pietiekams pamats. Un varbūt gana ticams ir arī apgalvojums, ka intersubjektīvas patiesības jēdziens pastāv tikai tur, kur notiek saziņa tās pilnā valodiskā nozīmē. Tomēr, lai noslēgtu „pierādījumu”, nepieciešams parādīt, ka situācijā, kad būtne izmanto subjektīvā un objektīvā kontrastu, tā var nonākt tikai un vienīgi ar nosacījumu, ja tai ir intersubjektīvas patiesības jēdziens. Atzīšos, ka nezinu, kā tas būtu pierādāms. Bet tāpat man nav ne jausmas, kā vēl būtu iespējams nonākt pie objektīvas patiesības jēdziena. Kā argumentu par labu pirmajam apgalvojumam piedāvāšu šādu analoģiju.
Ja es būtu pienaglots pie zemes virsmas, man nebūtu nekādas iespējas noteikt, cik tālu no manis atrodas tas vai cits objekts. Es zinātu tikai to, ka objekti atrodas uz kādas taisnes, kas mūs savieno. Ar objektiem es varētu sekmīgi mijiedarboties, taču jautājumam, kur tie atrodas, es nespētu piešķirt nekādu jēgu. Tā kā pienaglots neesmu, varu izmantot telpiskus aprēķinus. Mūsu objektivitātes izjūta izriet no citiem telpiskiem aprēķiniem – no tādiem, kur nepieciešamas divas būtnes. Ikviena no tām mijiedarbojas ar kādu objektu, bet tas, kas katrai piešķir jēdzienu par to, kā viss pastāv objektīvi, ir taisne, kura būtnes savieno ar valodas palīdzību. Jau pats fakts, ka šīm būtnēm ir kopīgs patiesības jēdziens, piešķir jēgu apgalvojumam, ka tām ir uzskati, ka tās ir spējīgas noteikt objektu vietu visiem pieejamā pasaulē.
Tas liek secināt, ka racionalitāte ir sociāla iezīme. Tāda piemīt tikai saziņas dalībniekiem.
[*] Kalifornijas universitātes Filosofijas nodaļa.
[1] Izmantojot šajā rakstā paustās idejas, nereti esmu uzstājies ar priekšlasījumiem par tēmu „Kāpēc dzīvnieki nespēj domāt?” Nosaukums bija tendenciozs, jo es (tāpat kā šeit) aizstāvēju viedokli, ka domāt spēj vienīgi tādas būtnes, kam ir valoda. Tomēr es uzskatu, ka valoda dota tikai cilvēkiem vai dota tiem pietiekamā mērā, lai būtu pamats viņiem piedēvēt domāšanu. Runājot par morālo problēmu, proti, kā mums vajadzētu izturēties pret nesaprātīgām būtnēm, es neredzu nekādu iemeslu, kālab pret tādiem, kam nav ne domāšanas, ne valodas, vajadzētu izturēties mazāk labestīgi nekā pret tiem, kam tādas ir; gluži otrādi.
[2] Norman Malcolm, „Thoughtless Brutes”/ Proceedings and Addresses of The American Philosophical Association, 46 (1972-73), 13. lpp.
[3] Šo nostāju akcentē Jonathan Bennet pētījumā „Linguistic Behavior”, Cambridge University Press, 1976.
[4] Donald Weiss, „Professor Malcolm on Animal Intelligence”/ The Philosophical Review, 84 (1975).
[5] Ibid., 91. – 92. lpp.
[6] Ibid.
Tulk. no: Donald Davidson, “Rational Animals” / Dialectica, Vol. 36, No. 4 (1982).
No angļu valodas tulkojusi Ieva Kolmane.
2.6.1. Jautājumi semināram
P. Singers „Dzīvnieku atbrīvošana”
T. Neigels „Kā tas ir būt sikspārnim”
Šim semināram būtu nepieciešams izlasīt tikai nelielu fragmentu no Pītera Singera raksta, proti, to, kurā Singers mēģina pierādīt, ka dzīvnieki jūt sāpes. Singers nepārprotami ir slavenākais dzīvnieku tiesību aizstāvis, lai gan pats pieder vairāk utilitāristu tradīcijai. Šis raksts pirmoreiz tika publicēts avīzē New York Review of Books kā recenziju par autoru kolektīva grāmatu. Atsaucība bija tik liela, ka Singers šo rakstu izvērsa grāmatā ar tādu pašu nosaukumu. (Pīters Singers „Dzīvnieku atbrīvošana. Kentaurs Nr. 25, 2001. gads, lpp. 96. – 99.)
Tomasa Neigela raksts „Kā tas ir būt sikspārnim” ir vairāk pazīstams psihes filosofu vidū. Lai gan vislabāk šis raksts paliek prātā dēļ sikspārņa piemēra, tomēr tā galvenais ieguldījums psihes filosofijā bija savdabīga apziņas definīcija un arguments par citas apziņas izziņas neiespējamību.
Jautājumi semināram:
1. Kādi ir Singera argumenti par labu tam, ka dzīvnieki ir spējīgi just sāpes? Cik pārliecinoši tie jums šķiet?
2. Ar kādu mērķi Neigels izmanto sikspārņa piemēru? Kāpēc būtu svarīgi to zināt, kā tas ir būt sikspārnim?
3. Kā tas ir būt sikspārnim? Ko mēs varam un ko nevar zināt?
4. Kāpēc Neigels domā, ka ir kaut kas, kā tas ir būt sikspārnim?
2.6.2. T. Neigels “Kā tas ir būt sikspārnim”
TOMASS NEIGELS
“KĀ TAS IR – BŪT SIKSPĀRNIM?”
Tieši apziņa psihes-ķermeņa problēmu (the mind-body problem) padara tik atskabargainu. Varbūt tāpēc diskusijās, kas patlaban veltītas šim jautājumam, apziņa pieminēta tik skopi vai traktēta acīmredzami nepareizi. Nesenais redukcionistu eiforijas vilnis ir vainagojies ar vairākām mentālo fenomenu un mentālo jēdzienu analīzēm, kas izstrādātas kā skaidrojums tam, kā iespējams zināms materiālisma paveids – psihofizikālā tāpatība (identification) jeb redukcija.[1] Taču te apskatītas problēmas, kas tiek parasti piesauktas šajā un citos redukcionisma paveidos, un tas, kas psihes-ķermeņa jautājumu padara unikālu un nav pielīdzināms ne ūdens-H2O problēmai, ne Tīringa mašīnas-IBM aparatūras problēmai, ne zibens-elektriskās izlādes problēmai, ne gēna-DNS problēmai, ne ozolkoka-ogļūdeņraža problēmai, tiek ignorēts.
Ikvienam redukcionistam ir kāda iemīļota analoģija, kas ņemta no mūsdienu zinātnes. Maz ticams, ka starp tik attāliem sekmīgas redukcijas piemēriem varētu atrasties kāds, kurš palīdzētu izprast psihes un smadzeņu attiecības. Bet filosofiem piemīt vispārcilvēciskā vājība nesaprotamo skaidrot terminos, kas piemērojami pazīstamām un labi izprastām, kaut arī pavisam atšķirīgām parādībām. Līdz ar to tiek pieņemti lielākoties neticami mentālo parādību skaidrojumi, jo te izmantojami pazīstami redukcijas paveidi. Mēģināšu izskaidrot, kāpēc ierastie piemēri mums nepalīdz izprast psihes un ķermeņa attiecības – patiešām, kāpēc mums patlaban nav nekāda priekšstata par to, kā būtu skaidrojama mentālo parādību fizikālā daba? Apziņai izpaliekot, psihes-ķermeņa problēma nebūtu ne tuvu tik interesanta. Apzinātu mentālu fenomenu nozīmīgākā un raksturīgākā īpašība ir izprasta gaužām vāji. Redukcionistu teorijas to pārsvarā pat necenšas skaidrot. Un pēc rūpīgas pārbaudes atklāsies, ka te nav pielietojams neviens no patlaban izmantotajiem redukcijas jēdzieniem. Varbūt šādam nolūkam iespējams izstrādāt kādu jaunu teoriju, taču šis risinājums, ja tāds maz pastāv, intelektam ir vēl tāla nākotne.
Apzināts pārdzīvojums (experience) ir plaši izplatīta parādība, kas konstatējama daudzos dzīvnieku dzīves līmeņos, kaut arī par to, vai tā eksistē vienkāršākos organismos, mēs droši spriest nevaram un ļoti grūti vispārīgi formulēt to, kas šeit kalpotu kā pierādījums. (Daži ekstrēmisti ir pat gatavi noliegt, ka tā attiecināma vēl uz kādu zīdītāju, izņemot cilvēku.) Nav šaubu, ka cituviet Visumā, uz citām planētām, citās zvaigžņu sistēmās, tā norisinās neskaitāmās formās, ko mēs nepavisam nespējam iztēloties. Bet lai cik daudzveidīgas būtu izpausmes, fakts, ka dzīva būtne vispār kaut ko apzināti pārdzīvo, būtībā nozīmē, ka pastāv kas tāds kā: kā tas ir – būt šādai dzīvai būtnei. Tālāk iespējams spriest par šāda pārdzīvojuma formām, iespējams (kaut arī es par to šaubos) pat šo to secināt par šā organisma izturēšanos. Bet visam pamatā ir fakts, ka dzīvai būtnei apzināti mentāli stāvokļi ir tad un tikai tad, ja pastāv kas tāds kā: kā tas ir – būt šādai dzīvai būtnei; kā tas ir pašai būtnei.
Varam to saukt par pārdzīvojuma subjektīvo raksturojumu. Neviena no pazīstamajām, pēdējā laikā izstrādātajām mentālo stāvokļu reduktīvajām analīzēm to neņem vērā, jo tās visas ir loģiski savienojamas ar pieņēmumu, ka nekā tāda nav. Tas nav analizējams terminos, ko izmanto jebkura no skaidrojošajām funkcionālo vai intencionālo stāvokļu sistēmām, jo šādus stāvokļus iespējams piedēvēt robotiem vai automātiem, kas izturas līdzīgi cilvēkiem, tomēr neko nepārdzīvo.[2] Tas nav analizējams caur pārdzīvojumu cēlonisko lomu attiecībā uz tipisku cilvēka izturēšanos – līdzīgu iemeslu dēļ.[3] Es nenoliedzu, ka apzināti mentāli stāvokļi un notikumi ir izturēšanās cēlonis un ka iespējams to funkcionāls raksturojums. Es noliedzu tikai to, ka šāda analīze ir izsmeļoša. Katras redukcionistiskas programmas pamatā jābūt reducējamā fenomena analīzei. Ja kaut kas paliek ārpus šīs analīzes robežām, problēmas uzstādījums būs maldīgs. Nav vērts materiālisma aizstāvību balstīt uz tādu analīzi, kura nespēj izsmeļoši izskaidrot mentālo fenomenu subjektīvo raksturu. Jo nav iemesla pieņemt, ka redukcija, kura šķiet ticama gadījumā, kad apziņu izskaidrot necenšamies, būs derīga arī tad, kad apziņa tiks ņemta vērā. Tāpēc, iztrūkstot priekšstatam par to, kāds ir pārdzīvojuma subjektīvais raksturs, mēs nevaram zināt, kas tiek prasīts no fizikālistiskas teorijas.
Psihes fizikālā pamata izvērtējumam jāizskaidro daudz kas, tomēr šis uzdevums izrādās pats grūtākais. Pārdzīvojuma fenomenoloģiskās īpašības nav iespējams izslēgt no redukcijas ar tādu pašu metodi, kā no parastas vielas fizikālās vai ķīmiskās redukcijas tiek izslēgtas tās fenomenālās īpašības, proti, skaidrojot tās kā sekas cilvēcisku novērotāju psihē.[4] Lai fizikālismu aizstāvētu, pašām fenomenoloģiskajām īpašībām jārod fizikāls izvērtējums. Taču, kolīdz pārbaudei pakļaujam to subjektīvo raksturu, tāds iznākums šķiet neiespējams. Iemesls tam ir fakts, ka ikviena subjektīva parādība ir būtiski saistīta ar vienu atsevišķu skatījumu (point of view), un šķiet, ka objektīva, fizikāla teorija šādu skatījumu neizbēgami neņems vērā.
Vispirms atļaušos formulēt jautājumu nedaudz plašāk, nevis tikai atsaucoties uz attiecībām starp subjektīvo un objektīvo vai starp pour-soi un en-soi. Tas nebūt nenāksies viegli. Fakti par to, kā tas ir – būt x, ir ļoti specifiski – tik specifiski, ka varētu uzmākties kārdinājums apšaubīt to realitāti vai par to izteikto apgalvojumu nozīmību. Lai ilustrētu subjektivitātes un skatījuma sakaru un subjektīvo īpašību nozīmību darītu acīmredzamu, noderīgi būs izpētīt šo jautājumu saistībā ar kādu piemēru, kurš skaidri atklāj nošķīrumu starp abiem koncepciju tipiem, starp subjektīvo un objektīvo.
Saskaņā ar manu pieņēmumu mēs visi uzskatām, ka sikspārņi izjūt pārdzīvojumus. Galu galā, viņi ir zīdītāji, un par to, ka sikspārņiem ir pieejami pārdzīvojumi, nav jāšaubās vairāk kā par to, ka pārdzīvojumu izjust spēj peles, baloži vai vaļi. Sikspārņus, nevis lapsenes vai plekstes es izvēlējos tāpēc, ka, jo tuvāk filoģenētiskā ciltskoka saknēm, jo vairāk zūd ticība tam, ka tur vispār pastāv jebkādi pārdzīvojumi. Sikspārņi, kaut arī būdami mums radniecīgāki nekā minētās sugas, tomēr pārstāv darbības areālu un maņu aparātu, kas no mūsējiem atšķiras tik ļoti, ka problēma, ko vēlos formulēt, atklājas sevišķi spilgti (kaut arī noteikti būtu atklājama arī saistībā ar citām sugām). Pat bez priekšrocībām, ko sniedz filosofiska refleksija, ikviens, kurš kādu laiku pavadījis slēgtā telpā kopā ar satrauktu sikspārni, zina, ko nozīmē sastapties ar caurcaurēm svešu dzīvības formu.
Esmu teicis, ka sikspārņu spējai piedzīvot pārdzīvojumus mēs būtībā ticam tāpēc, ka eksistē kas tāds kā: kā tas ir – būt sikspārnim. Tagad mēs zinām, ka vairākums sikspārņu (precīzāk, Microchiroptera) ārpasauli pirmām kārtām tver ar skaņas lokatoru jeb eholokatoru, uztverot pašu raidīto intensīvo, tikko jaušami modulēto augstfrekvences kliedzienu atbalsi, kas atstarojas no uztveramības zonā esošajiem objektiem. Viņu smadzenes ir veidotas tā, lai izejošos signālus savietotu ar pēcāko atbalsi, un šādi iegūta informācija sikspārņiem par attālumu, izmēru, apveidu, kustību un tekstūru ļauj spriest apmēram tikpat detalizēti un precīzi, kā mēs to darām, izmantojot redzi. Bet sikspārņu lokators, kaut arī neapšaubāmi būdams uztveres forma, darbības principa ziņā nelīdzinās nevienai no maņām, kas dotas mums, un nav iemesla domāt, ka subjektīvi tas līdzinās jebkam, ko mēs spējam pārdzīvot vai iztēloties. Izrādās, tas rada grūtības, kad veidojam jēdzienu par to, kā tas ir – būt sikspārnim. Te jāapsver, vai pastāv kāda metode, kas ļautu mums pašu pieredzē iegūtos secinājumus attiecināt uz sikspārņa izjūtām,[5] un ja nē, kādas alternatīvas metodes varētu palīdzēt šo jēdzienu izprast.
Pašu pieredze piegādā izejvielu mūsu iztēlei, tāpēc pēdējā ir ierobežota. Nelīdzēs, ja mēģināsim iztēloties kādu, kuram pie rokām piestiprināta lidplēve, kas ļauj lidināties mijkrēslī un rītausmā un ar muti ķert kukaiņus; kādu, kurš redz ļoti vāji un apkārtējo pasauli uztver caur atstarotu augstfrekvences skaņu signālu sistēmu; kādu, kurš dienu pavada, kaut kur bēniņos karādamies augšpēdus. Ciktāl es to spēju iztēloties (un necik daudz tas nav), es gūstu nojausmu tikai par to, kā būtu, ja es izturētos tā, kā izturas sikspārnis. Bet jautājums ir pavisam cits. Es gribu zināt, kā tas ir pašam sikspārnim – būt sikspārnim. Tomēr, kolīdz mēģinu to iztēloties, esmu spiests aprobežoties tikai ar savas psihes resursiem, un šie resursi nav atbilstoši tādam uzdevumam. Es nespēju ar to tikt galā, nedz iztēlojoties papildinājumus savai pašreizējai pieredzei, nedz iztēlojoties no tās pakāpeniski izslēdzamus segmentus, nedz iztēlojoties jebkādu papildinājumu, izslēdzamo elementu vai modifikāciju kombināciju.
Ciktāl es, nemainīdams savu pamatuzbūvi, varu izskatīties un izturēties kā lapsene vai sikspārnis, mani pārdzīvojumi ne tuvu nelīdzināsies šo dzīvnieku pārdzīvojumiem. No otras puses, jāšaubās, vai iespējams piešķirt kādu nozīmi izteikumam, ka man būtu nepieciešama sikspārņa iekšējā neirofizioloģiskā uzbūve. Pat ja es spētu pakāpeniski pārvērsties sikspārnī, nekas manā šābrīža uzbūvē man neļauj iztēloties, kādi būs manas šādi pārtapušās nākotnes stadijas pārdzīvojumi. Noderīgākās liecības mēs atrastu sikspārņu pārdzīvojumos, ja vien zinātu, kādi tie ir.
Tātad, ja pašu pieredzē iegūto secinājumu attiecināšana uz sikspārņa izjūtām sevī ietver ideju par to, kā tas ir – būt sikspārnim, ekstrapolācija acīmredzot nav pilnībā paveicama. Par to, kā tas ir, mēs spējam izveidot tikai shematisku priekšstatu. Piemēram, spriežot pēc dzīvnieku uzbūves un izturēšanās, varam viņiem piedēvēt vispārīgus pārdzīvojumu tipus. Tādējādi sikspārņa lokatoru mēs aprakstām kā uz priekšu vērstas trīsdimensiju uztveres paveidu; mēs uzskatām, ka sikspārņi jūt zināmas sāpes, bailes, izsalkumu un iekāri un līdztekus lokatoram viņi izmanto citas, pazīstamākas uztveres formas. Taču mēs uzskatām, ka arī šiem pārdzīvojumiem katrā atsevišķā gadījumā ir specifisks subjektīvs raksturs, ko apjēgt nav mūsu spēkos. Un ja ar apziņu apveltīta dzīvība ir vēl cituviet Visumā, vismaz daļa no tās, visticamāk, nebūs aprakstāma pat pašos vispārīgākajos mums dotās pieredzes terminos.[6] (Tomēr problēma attiecas ne tikai uz eksotiskiem gadījumiem, jo tā eksistē pat starp diviem cilvēkiem. Piemēram, man nav pieejams no dzimšanas kurla un akla cilvēka pārdzīvojumu subjektīvais raksturs, tāpat kā viņam, jādomā, manējais. Tas nevienam no mums abiem neliedz uzskatīt, ka otra pārdzīvojumiem tāds subjektīvs raksturs piemīt.)
Ja kādam ir vēlēšanās noliegt, ka mēs spējam ticēt tamlīdzīgu faktu eksistencei, proti, ka eksistē kas tāds, kā būtību mēs nemaz nespējam adekvāti apjēgt, der pārdomāt, ka, apcerēdami sikspārņus, mēs lielā mērā esam tādā pat situācijā, kādā nonāktu saprātīgi sikspārņi vai marsieši[7], ja raudzītu izveidot kādu priekšstatu par to, kā tas ir – būt cilvēkam. Iespējams, psihes uzbūves dēļ viņiem šāds uzdevums būtu nepaveicams, taču mēs zinām, ka viņi kļūdītos, secinādami, ka nav nekā tāda, kas precīzi atbilstu tam, kā tas ir – būt cilvēkam; ka mums iespējams piedēvēt tikai noteiktus vispārīgus mentālo stāvokļu tipus (varbūt kopīgi abām pusēm pazīstami jēdzieni būtu uztvere un ēstgriba, varbūt arī nē). Mēs zinām, ka viņi pieļautu kļūdu, nonākdami pie tik skeptiska secinājuma, jo zinām, kā tas ir – būt cilvēkam. Un mēs zinām, ka par spīti še ietvertajai milzīgajai daudzveidībai un sarežģītībai un neraugoties uz to, ka mūsu vārdu krājums to neļauj adekvāti aprakstīt, tā subjektīvais raksturs ir izteikti specifisks un dažos aspektos aprakstāms terminos, ko saprast spēj tikai mums līdzīgas būtnes. Faktam, ka mēs nemūžam nevaram cerēt savā valodā iekārtot detalizētu marsiešu vai sikspārņu fenomenoloģijas aprakstu, nevajadzētu likt mums kā bezjēdzīgu noraidīt apgalvojumu, ka sikspārņiem un marsiešiem ir pieejami pārdzīvojumi, kas sīkākajās detaļās ir ne mazāk krāšņi kā mūsējie. Būtu jauki, ja kāds radītu jēdzienus un teoriju, kas ļautu mums domāt par šādām lietām, bet iespējams, ka tāda izpratne mums būs un paliks nesasniedzama mūsu dabiskās ierobežotības dēļ. Un noliegt, ka tas, ko nemūžam nespēsim ne aprakstīt, ne izprast, pastāv un ir loģiski nozīmīgs, nozīmē neadekvātu izziņu tās nesaudzīgākajā veidolā.
Te mēs nonākam pie jautājuma, kurš pieprasa daudz izvērstāku diskusiju par to, ko varu te sniegt, proti, pie attiecībām starp faktiem un jēdzieniskām shēmām vai reprezentācijas sistēmām. Mans reālistiskais uzskats par subjektīvisma jomu visās tās formās paredz ticību tam, ka pastāv fakti, kas cilvēku jēdzienos nav ietērpjami. Cilvēks noteikti spēj ticēt tam, ka pastāv fakti, kam cilvēki nekad nespēs piemeklēt jēdzienus, kas nepieciešami, lai tos atspoguļotu (represent) vai apjēgtu. Ņemot vērā cilvēces iespēju robežas, to apšaubīt patiešām būtu muļķīgi. Galu galā, transfinīti skaitļi pastāvētu, pat ja cilvēki, pirms Kantors šos skaitļus atklāja, visi līdz pēdējam būtu nomiruši no melnā mēra. Bet iespējams arī uzskatīt, ka eksistē fakti, ko cilvēki nekad nespēs nedz atspoguļot, nedz apjēgt, pat ja visa suga dzīvos mūžīgi – vienkārši tāpēc, ka mūsu uzbūve mums neļauj izmantot nepieciešamā tipa jēdzienus. Šo mazspēju pat varētu konstatēt citas būtnes, tikai nav skaidrs, vai šādu būtņu eksistence vai eksistences iespēja var kalpot kā priekšnoteikums tam, cik nozīmīga ir hipotēze, ka pastāv cilvēkam nepieejami fakti. (Galu galā, cilvēkam nepieejams fakts ir arī tas, kāda daba varētu būt būtnēm, kam pieejami cilvēkam nepieejami fakti.) Tāpēc pārdomas par to, kā tas ir – būt sikspārnim, mūs, šķiet noved līdz secinājumam, ka ir tādi fakti, kas nepastāv cilvēku valodā paužamos patiesos apgalvojumos. Iespējams, mēs būsim spiesti atzīt, ka tādi fakti eksistē, kaut arī nespējam tos ne formulēt, ne apjēgt.
Tomēr sīkāk šo tēmu neiztirzāšu. Tās sakars ar jautājumu, ko aplūkojam šeit (proti, ar psihes-ķermeņa problēmu), ir tāds, ka tā ļauj mums izteikt vispārīgu novērojumu par pārdzīvojuma subjektīvo raksturu. Lai kāds statuss būtu faktiem, kas attiecas uz to, kā tas ir – būt cilvēkam, sikspārnim vai marsietim, tie visi izrādās tādi, kas iemieso specifisku skatījumu.
Ar to es šeit nedomāju pieredzes privātumu, kas piedēvēts pārdzīvojuma subjektam. Runa te nebūt nav par to, kas pieejams vienam vienīgam indivīdam. Drīzāk par tipu. Bieži iespējams pieņemt arī kādu citu, ne tikai savu skatījumu, tātad tamlīdzīgu faktu apjēgšana notiek arī ārpus mana konkrētā gadījuma robežām. Vienā ziņā fenomenoloģiski fakti ir pilnībā objektīvi – cilvēks spēj zināt un noteikt, kāda ir otra cilvēka pārdzīvojuma kvalitāte. Tomēr šie fakti ir subjektīvi tajā ziņā, ka pat šādu objektīvu pārdzīvojuma aprakstu spēj veidot tikai tāds indivīds, kurš pietiekami līdzinās pārdzīvojuma objektam, lai varētu pieņemt viņa skatījumu, – tā sakot, lai aprakstu spētu saprast ne vien trešajā, bet arī pirmajā personā. Jo vairāk otra cilvēka pārdzīvojums atšķiras no manas personiskās pieredzes, jo mazākas cerības, ka šajā pasākumā man sekmēsies. Pats savā gadījumā indivīds izvēlas atbilstošu skatījumu, bet mums būs vienlīdz grūti adekvāti izprast pašiem savu pieredzi, ja mēģināsim to uztvert no citāda viedokļa – tieši tāpat, kā gadījumā, kad mēģināsim izprast citas sugas pieredzi, neiejuzdamies tās skatījumā.[8]
Teiktajam ir tiešs sakars ar psihes-ķermeņa problēmu. Proti, ja pieredzes faktiem – faktiem par to, kā tas ir pašam pārdzīvojuma subjektam – iespējams piekļūt tikai no viena skatījuma pozīcijām, paliek noslēpums, kā pārdzīvojuma īstenais raksturs būtu atklājams caur šā subjekta fizikālo funkcionēšanu. Pēdējā ir galvenokārt objektīvu faktu joma – tādus iespējams novērot un izprast no daudzu un dažādu skatījumu pozīcijām, un to spēj indivīdi ar atšķirīgām maņu orgānu sistēmām. Iegūt zināšanas par sikspārņa neirofizioloģiju cilvēkveidīgiem zinātniekiem netraucē nekādi līdzīgi iztēles likti šķēršļi, un iespējams, ka saprātīgi sikspārņi vai marsieši cilvēka smadzenes spētu izpētīt daudz smalkāk, nekā to jebkad spēsim mēs.
Pats par sevi tas nav izmantojams kā pretarguments redukcijai. Marsiešu zinātnieks, kuram sveša vizuālā uztvere, varētu izprast varavīksni, zibeni vai mākoņus kā fizikālas parādības, tomēr viņš nemūžam nespēs izprast ne cilvēka jēdzienu par varavīksni, zibeni vai mākoņiem, ne to, kāda vieta visam minētajam ir mūsu fenomenālajā pasaulē. Šajos jēdzienos ietverto parādību objektīvo dabu viņš izprast spēs, jo lai gan paši jēdzieni ir saistīti ar noteiktu skatījumu un noteiktu vizuālu fenomenoloģiju, parādības, kas izprastas šādā skatījumā, tādas nav – tās ir novērojamas no konkrētā skatījuma pozīcijām, tomēr atrodas ārpus tā, tāpēc tveramas arī citādos skatījumos, no līdzīgu vai atšķirīgu dzīvu būtņu pozīcijām. Zibenim ir objektīvs raksturs, ko tā vizuālās izpausmes neizsmeļ, un marsietis, kam redzes nav, spēj to pētīt. Precīzāk, zibens raksturs ir objektīvāks par to, ko atklāj tā vizuālās izpausmes. Runājot par pāreju no subjektīvā pie objektīvā raksturojuma, es negribu neko strikti apgalvot par kāda gala mērķa eksistenci, par parādībai neatņemamu, pilnībā objektīvu iedabu, ko būtu vai nebūtu iespējams noskaidrot. Varbūt korektāk būtu objektivitāti iedomāties kā virzienu, kurā izpratne var doties. Un kad izprotam tādu parādību kā zibens, mēs pamatoti drīkstam pēc iespējas attālināties no strikti cilvēciska skatījuma.[9]
No otras puses, kad runa ir par pārdzīvojumu, saikne ar noteiktu skatījumu šķiet daudz ciešāka. Grūti saprast, ko varētu nozīmēt izteikums „pārdzīvojuma objektīvais raksturs”, ja ar to netiek domāts noteiktais skatījums, kādā subjekts to tver. Galu galā, ja izslēdzam sikspārņa skatpunktu, kas atliek no tā, kā tas ir – būt sikspārnim? Bet ja pārdzīvojumam papildus tā subjektīvajam raksturam nav nekādas objektīvas dabas, kas būtu tverama no daudziem atšķirīgiem skatpunktiem, kā iespējams pieņemt, ka marsietis, pētīdams manas smadzenes, varētu novērot fizikālos procesus, kas vienlaikus ir mani mentālie procesi (tāpat kā viņš varētu novērot arī fizikālus procesus, kas ir zibens strēles), tikai no cita skatpunkta? Un ja reiz tā, kā cilvēkveidīgs fiziologs tos spētu novērot no cita skatpunkta?[10]
Izskatās, ka psihofizikālā redukcija te saskaras ar būtiskām grūtībām. Citās jomās redukcijas process ļauj virzīties uz lielāku objektivitāti, iedibināt precīzāku priekšstatu par parādību īsteno dabu. Tas tiek panākts, reducējot mūsu atkarību no individualizētiem vai sugas piederības diktētiem skatījumiem, ar kuru palīdzību tveram izpētes objektu. To mēs aprakstām, izmantojot nevis iespaidus, ko objekts rada mūsu maņu orgānos, bet objekta radītus vispārīgākus efektus un tam piemītošas īpašības, kas nav uztveramas ar cilvēka maņu orgāniem. Jo mazāka ir apraksta atkarība no specifiski cilvēciska skatpunkta, jo tas objektīvāks. Šādu ceļu iespējams iet tāpēc, ka idejas un jēdzieni, ko izmantojam, domādami par ārpasauli, sākotnēji gan tikuši pielietoti no skatpunkta, kurā ietverts mūsu uztveres aparāts, taču mēs tos attiecinām uz lietām un parādībām, kas atrodas ārpus tā, ko paši apzīmē, – uz ko mēs jau lūkojamies no fenomenālā skatpunkta. Tāpēc mēs spējam no tā atteikties par labu kādam citam skatījumam un tomēr domāt par to pašu.
Taču pats pārdzīvojums šajā modelī neiederas. Te doma par virzīšanos no parādības pie īstenības šķiet bezjēdzīga. Kā šajā gadījumā būtu pielietojams tas, ka parādību varam izprast objektīvāk, ja atsakāmies no sākotnējā subjektīvā skatījuma par labu citam, objektīvākam, tomēr uz to pašu parādību? Noteikti šķiet neticami, ka tiksim tuvāk cilvēka pārdzīvojuma īstenajai dabai, ja neliksimies ne zinis par mūsu cilvēciskā skatpunkta specifiku un tieksimies aprakstīt to terminos, kas saprotami būtnēm, kuras nespēj iztēloties, kā tas ir – būt cilvēkam. Ja pārdzīvojuma subjektīvais raksturs ir pilnībā izprotams tikai no viena skatpunkta, ikviens solis lielākas objektivitātes virzienā – tas ir, jebkura atkāpe no specifiska skatpunkta – nenovedīs mūs vis tuvāk pie fenomena īstenās dabas, bet attālinās no tās.
Zināmā mērā šis iebildums pret pārdzīvojuma reducējamību jau sakņojas sekmīgos redukcijas paraugos, jo, atklādami, ka skaņa īstenībā ir vilnis, kas izplatās gaisā vai citā vidē, mēs no viena skatījuma atsakāmies par labu citam, un cilvēka vai dzīvnieka audiālais skatpunkts, no kura esam atteikušies, paliek nereducēts. Radikāli atšķirīgu sugu pārstāvji vienas un tās pašas fizikālās parādības var izprast objektīvos terminos, un tas nenozīmē, ka tiem būtu jāizprot fenomenālās formas, kādās šīs parādības atklājas citu sugu pārstāvju maņām. Tādējādi atsaukties uz kopīgu īstenību viņi var ar nosacījumu, ka viņu specifiskākie skatpunkti nav daļa no tās kopīgās īstenības, kas tiek tverta. Redukcija var būt sekmīga tikai gadījumā, kad no tā, kas reducējams, tiek izslēgts sugas piederības diktētais skatpunkts.
Bet par spīti tam, ka rīkojamies pareizi, šo skatpunktu izslēgdami, kad tiecamies pilnīgāk izprast ārpasauli, vienmēr to ignorēt mēs nevaram, jo tas ir kas vairāk par vienkāršu skatījumu – tieši tur slēpjas iekšējās pasaules būtība. Jaunākās filosofiskās psiholoģijas neobiheviorisms pa lielākai daļai radies no pūlēm īsteni pastāvošo aizvietot ar objektīvu psihes jēdzienu, lai nepaliktu nekā, ko nav iespējams reducēt. Ja atzīstam, ka fizikālai psihes teorijai jāizskaidro pārdzīvojuma subjektīvais raksturs, mums nākas atzīt arī to, ka šobrīd nav nevienas koncepcijas, kas norādītu, kā to iespējams paveikt. Problēma ir unikāla. Ja mentālie procesi patiesi ir fizikāli procesi, tajos būtiski klātesošs ir kaut kas tāds kā[11]: kā tas ir – noteiktu fizikālu stāvokli pārdzīvot. Kā tas ir – būt par to, kas esi, – tas paliek noslēpums.
Kādai morālei vajadzētu izrietēt no šiem pārspriedumiem, un kas būtu darāms? Secinājums, ka fizikālisms acīmredzot ir maldīgs, būtu kļūdains. Tas, ka fizikālisma hipotēzes nav pielietojamas tam, ko es uzskatu par nepilnīgu psihes objektīvu analīzi, neko nepierāda. Tuvāks patiesībai būtu apgalvojums, ka fizikālisms ir pozīcija, ko mēs nespējam izprast, jo patlaban mums trūkst priekšstata par to, kā tas varētu būt patiess. Varbūt prasība pēc šāda priekšstata kā izpratnes nosacījuma tiks uzskatīta par nepamatotu. Galu galā, varētu teikt, ka fizikālisma būtība ir gana skaidra: mentāli stāvokļi ir organisma stāvokļi, mentāli notikumi ir fizikāli notikumi. Mēs nezinām, kuri fizikālie stāvokļi un notikumi, taču tas mums neliedz saprast hipotēzi. Vai maz var būt kas skaidrāks par vārdu „ir”?
Tomēr es uzskatu, ka tieši vārda „ir” šķietamā nepārprotamība ved mūs maldināšanā. Parasti, kad dzirdam, ka x ir y, mēs zinām, kā tas tiek uzskatīts par patiesu, tikai tas atkarīgs no konceptuālas vai teorētiskas bagāžas un netiek pausts tikai caur „ir” vienu pašu. Mēs zinām attiecības starp x un y, zinām, uz ko tie abi attiecas, un aptuveni nojaušam, kā abas referenču joslas varētu krustoties vienā punktā – objektā, norisē, notikumā vai vienalga kur. Bet kad divi tāpatības locekļi ir krasi atšķirīgi, var gadīties, ka nav īsti skaidrs, kā tas varētu būt tiesa. Iespējams, mums trūkst pat aptuvenas nojausmas par to, kā abas referenču joslas varētu krustoties, un varbūt būs vajadzīgs teorētisks karkass, kurš ļautu mums to izprast. Iztrūkstot tādam karkasam, tāpatība tinas misticisma miglā.
Tas izskaidro maģisko pievilcību, kas raksturīga fundamentālu zinātnisku atklājumu populāriem izklāstiem, kur sniegti apgalvojumi, ko ikvienam nākas pieņemt, nevienu no tiem īsti neizprotot. Piemēram, tagad cilvēki jau agrā bērnībā dabū zināt, ka visa matērija īstenībā ir enerģija. Bet par spīti faktam, ka viņi zina, ko nozīmē „ir”, vairākums tā arī neizstrādā priekšstatu par to, kas šo apgalvojumu dara patiesu, jo viņiem trūkst teorētiskās bagāžas.
Fizikālisma statuss patlaban līdzinās tam, kāds būtu hipotēzei par to, ka matērija ir enerģija, ja to būtu izteicis kāds pirmssokrata laika filosofs. Mēs pat neesam sākuši izstrādāt priekšstatu par to, kā tas varētu būt tiesa. Lai saprastu hipotēzi, ka mentāls notikums ir fizikāls notikums, mums nepietiek ar to, ka saprotam, ko nozīmē „ir”. Trūkst priekšstata par to, kā mentāls un fizikāls termins varētu būt attiecināms uz vienu un to pašu, un ierastās analoģijas ar teorētisku tāpatību citās jomās to mums sniegt nespēj. Tāpēc, ka gadījumā, kad konstruējam mentālu terminu sakaru ar fizikāliem notikumiem pēc ierastā parauga, mēs dabūjam vai nu atkārtotus atsevišķus subjektīvus notikumus kā sekas, kas nodrošina mentālu norišu piesaisti fizikāliem notikumiem, vai arī maldīgu skaidrojumu par to, kā mentāli termini izprotami (piemēram, kauzāli bihevioristisko).
Dīvaini, bet, iespējams, eksistē pierādījumi tam, ka patiess ir kaut kas, ko mēs īsti neizprotam. Iedomājieties kāpuru, ko sterilā seifā ieslēdzis kāds, kuram nekas nav zināms par kukaiņu metamorfozi, un pēc vairākām nedēļām, kad seifs tiek atvērts, tur atrodas taurenis. Ja cilvēks zina, ka seifs visu laiku bijis slēgts, viņš pamatoti spriedīs, ka taurenis ir vai reiz ir bijis kāpurs, kaut arī viņam trūks priekšstata, kādā ziņā tas tā varētu būt. (Viena iespēja ir tāda, ka kāpurā bijis sīciņš spārnots parazīts, kurš to aprijis un izaudzis par taureni.)
Varam iedomāties, ka fizikālisma gadījumā esam šādā situācijā. Donalds Deividsons norādījis, ka mentālie stāvokļi noteikti ir fizikāli aprakstāmi, ja reiz tiem ir fizikāli cēloņi un sekas. Viņš apgalvo, ka mums ir pamats tam ticēt, pat ja nav – un īstenībā nevar būt – vispārīgas psihofizikālas teorijas.[12] Viņa argumentācija ir attiecināma uz intencionāliem mentāliem notikumiem, bet, manuprāt, ir zināms pamats uzskatīt, ka arī sajūtas ir fizikāli procesi, kaut arī nesaprotam, kā tieši. Deividsona nostāja ir tāda, ka noteiktiem fizikāliem notikumiem piemīt nereducējamas mentālas īpašības un iespējams, ka ir viedoklis, kurš šādi aprakstāms un ir patiess. Taču tam neatbilst nekas, ko mēs šobrīd spējam priekšstatīt, turklāt mēs nespējam iedomāties, kā varētu izskatīties teorija, kura ļautu mums šādu priekšstatu izveidot.[13]
Ļoti maz strādāts pie pamatjautājuma (kur smadzenes iespējams vispār nepieminēt), vai ir kāda jēga interesēties par to, vai pārdzīvojumiem maz piemīt kāds objektīvs raksturs. Citiem vārdiem sakot, vai ir kāda jēga vaicāt, kādi mani pārdzīvojumi ir īstenībā pretstatā tam, kādi tie man šķiet. Mēs nespējam pa īstam izprast hipotēzi, ka to daba ir tverama fizikālā aprakstā, kamēr nesapratīsim daudz svarīgāko ideju – ka tiem piemīt objektīva daba (vai ka objektīviem procesiem var būt subjektīva daba).[14]
Noslēgumā es gribētu nākt klajā ar spekulatīvu ierosinājumu. Iespējams, ka plaisu starp subjektīvo un objektīvo varam uzlūkot no citas puses. Uz brīdi aizmirstot psihes un smadzeņu attiecības, varam mēģināt objektīvāk izprast mentālos fenomenus pašus par sevi. Patlaban mums pilnīgi trūkst jebkādu palīglīdzekļu, lai mēs varētu spriest par pārdzīvojuma subjektīvo raksturu, neiesaistīdami iztēli – nepiesavinādamies pārdzīvojuma subjekta skatījumu. Tam vajadzētu kalpot par izaicinājumu: derētu radīt jaunus jēdzienus un izstrādāt jaunu metodi – objektīvu fenomenoloģiju, kas nebūtu atkarīga ne no empātijas, ne no iztēles. Jādomā, visu tā fiksēt nespēs, taču mērķis te būtu pārdzīvojumu subjektīvo raksturu aprakstīt, vismaz daļēji, tādā formā, kas būtu saprotama būtnēm, kuras šādus pārdzīvojumus izjust nespēj.
Būtu jāizstrādā tāda fenomenoloģija, lai aprakstītu sikspārņu lokatorpieredzi, bet varētu sākt arī ar cilvēkiem. Varētu mēģināt, piemēram, radīt jēdzienus, kas būtu izmantojami, lai no dzimšanas neredzīgam cilvēkam izskaidrotu, kā tas ir – redzēt. Īstenībā priekšā būs mūra siena, bet jābūt kādai iespējai izstrādāt metodi, kas objektīvos terminos mums ļautu paust daudz vairāk, nekā spējam šobrīd, un darīt to daudz precīzāk. No plaši pielietojamām intermodālām analoģijām – piemēram, „sarkans ir kā taures skaņa” – kādas uznirst diskusijās par šo tēmu, labuma maz. To vajadzētu skaidri saprast ikvienam, kurš gan dzirdējis, kā skan taure, gan redzējis sarkanu krāsu. Bet uztveres strukturālās īpašības objektīvā aprakstā varbūt būtu paužamas vieglāk, pat ja kaut kas paliks ārpus tā. Un jēdzieni, kas alternatīvi tiem, ko mēs apgūstam pirmajā personā, varētu ļaut mums nonākt pat pie mūsu pašu pieredzes zināmas izpratnes, kādu mums liedz apraksta paviršība un distances trūkums, ko atļaujas subjektīvi jēdzieni.
Līdztekus pašas interesēm fenomenoloģija, kura ir objektīva šajā nozīmē, varētu pievērsties jautājumiem par pārdzīvojuma fizikālo[15] pamatu, lai iemantotu inteligiblu veidolu. Tie subjektīvās pieredzes aspekti, kuri pieļauj šādu objektīvu aprakstu, varētu drošāk kandidēt uz iekļūšanu ierastākos objektīvos skaidrojumos. Bet neatkarīgi no tā, vai šis minējums ir pareizs, diez vai var domāt par kādu fizikālu psihes teoriju, iekams nopietnas pārdomas nav veltītas vispārīgajai subjektīvā un objektīvā problēmai. Citādi mēs nespējam pat postulēt psihes-ķermeņa problēmu, to neapiedami.[16]
[1] Piemēram, J.J. Smart, „Philosophy and Scientific Realism”(London, 1963); David. K. Lewis, „An Argument for the Identity Theory,” Journal of Philosophy, LXIII (1966), kas, papildināts ar pielikumu, ievietots David M. Rosenthal, „Materialism & the Mind-Body Problem”(Englewood Cliffs, N.J., 1971); Hilary Putnam, „Psychological Predicates”/ Capitan & Merill, „Art, Mind & Religion”(Pittsburgh, 1967), kas iekļauts arī Rosenthal, op. cit. kā „The Nature of Mental States”; D.M. Armstrong, „A Materialist Theory of the Mind”(London, 1968); D. C. Dennett, „Content and Consciousness” (London, 1969). Zināmas šaubas jau esmu paudis rakstos „Armstrong on the Mind”/ Philosophical Review, LXXIX (1970), 394. – 403. lp.; „Brain Dissection and the Unity of Consciousness,”/ Synthese, 22, (1971) un recenzijā par Denetu – Journal of Philosophy, LXIX (1972). Skat. arī Saul Kripke, „Naming and Necessity”/ Davidson & Harman, „Semantics of Natural Language”(Dordrecht, 1972), sevišķi 334. – 342. lp.; un M. T. Thornton, „Ostensive Terms and Materialism”/ The Monist, 56 (1972).
[2] Varbūt šādi roboti īstenībā nemaz nav iespējami. Varbūt piedzīvot pārdzīvojumus spēj jebkas, kas ir gana sarežģīts, lai izturētos kā cilvēks. Taču ja tā ir tiesa, šo faktu nav iespējams atklāt caur vienkāršu pārdzīvojuma jēdziena analīzi.
[3] Tas, ko mēs spējam mainīt, ir kas cits: gan tāpēc, ka pārdzīvojumu mēs mainīt nespējam, gan tāpēc, ka pārdzīvojums ir klātesošs arī dzīvniekos, kam trūkst valodas un domāšanas un nav nekāda ieskata par pašu pārdzīvojumiem.
[4] Sal. ar Richard Rorty, „Mind-Body Identity, Privacy and Categories”/ The Review of Metaphysics, XIX (1965), sevišķi 37. – 38. lp.
[5] Ar „mūsu pieredzi” es nedomāju tikai „manis paša pieredzi”, bet drīzāk mentālistiskas idejas, ko mēs bez grūtībām pielietojam attiecībā uz sevi un citiem cilvēkiem.
[6] Izteiciens „kā tas ir” nenozīmē „kas (no mūsu pieredzētā) tam līdzinās”, bet drīzāk „kā tas ir pašam subjektam”.
[7] Jebkura saprātīga ārpuszemes būtne, no mums pilnīgi atšķirīga.
[8] Iespējams, ar iztēles palīdzību starpsugu barjeras ir pārvaramas vieglāk, nekā es iedomājos. Piemēram, neredzīgi cilvēki spēj fiksēt tuvīnus objektus ar tādu kā lokatoru – izmantojot mēles klakšķus vai spieķa piesitienus. Varbūt tas, kurš zina, kā tas ir, ar iztēles paplašināšanas palīdzību spētu aptuveni iedomāties, kā ir, kad tavā rīcībā ir daudz smalkākais sikspārņa lokators. Distance starp mani un otru cilvēku vai citu sugu jebkurā punktā var izrādīties kontinuums. Pat citi cilvēki tikai daļēji izprot, kā tas ir – būt viņiem, un gadījumā, kad indivīds pievēršas sugai, kas no viņa paša sugas krasi atšķiras, daļējā izpratne joprojām iespējama, kaut arī mazākā mērā. Iztēle ir apbrīnojami elastīga. Tomēr es nebūt neapgalvoju, ka mēs nevaram zināt: kā tas ir – būt sikspārnim. Šo epistemoloģisko problēmu es neizvirzu. Mans apgalvojums ir drīzāk šāds: pat radīt jēdzienu par to, kā tas ir – būt sikspārnim (un jo vairāk zināt, kā tas ir – būt sikspārnim), indivīds spēj, tikai pieņemot sikspārņa skatījumu. Ja tas iespējams aptuveni vai daļēji, arī jēdziens būs aptuvens vai daļējs. Vismaz tā izskatās no šābrīža izpratnes viedokļa.
[9] Tāpēc problēma, ko grasos izvirzīt, ir postulējama, pat ja pati atšķirība starp subjektīvākiem un objektīvākiem aprakstiem vai skatpunktiem ir konstatējama tikai no plašāka cilvēciska skatījuma pozīcijām. Es neatzīstu šādu konceptuālu relatīvismu, taču nav vajadzības to atspēkot, lai būtu skaidrs, ka psihofizikālajā redukcijā nav izmantojams citos gadījumos pielietotais subjektīvi-objektīvās pārejas modelis.
[10] Problēma neslēpjas tikai tur, ka tad, kad skatos uz „Monu Lizu”, manam vizuālajam pārdzīvojumam ir noteikta kvalitāte, ko nespēs uziet neviens, kurš ielūkotos man smadzenēs. Jo pat ja viņš tur ieraudzīs sīciņu „Monas Lizas” attēlu, nebūs nekāda pamata to identificēt ar pārdzīvojumu.
[11] Sakars te tāpēc nebūs nejaušs (contingent), kāds tas ir starp cēloni un tā konkrētajām sekām. Apgalvojums, ka noteikts fizikāls stāvoklis tiek specifiski izjusts, būs nepieciešami patiess. Sauls Kripke (op. cit.) norāda, ka kauzāli bihevioristiskās un tamlīdzīgas psihes analīzes nesasniedz cerēto mērķi, jo konstruē, piem., „sāpes” kā tīri nejaušu sāpju apzīmējumu. Pārdzīvojuma subjektīvais raksturs (Kripke to sauc par „tā tiešo fenomenoloģisko kvalitāti” (340. lpp.)) ir būtiskā īpašība, ko šādas analīzes ignorē, un tā, kurai pateicoties pārdzīvojums nepieciešamā kārtā ir tas, kas tas ir. Mans viedoklis ir tuvu radniecīgs Kripkes uzskatam. Tāpat kā viņš es hipotēzi par to, ka noteiktam smadzeņu stāvoklim nepieciešami piemīt noteikts subjektīvs raksturs, uzskatu par nesaprotamu, ja netiek sniegti sīkāki paskaidrojumi. Teorijās, kuras smadzeņu un psihes sakaru uzskata par nejaušu, tādi paskaidrojami nav atrodami, bet iespējams, ka ir citas, vēl neatklātas alternatīvas.
Arī teorija, kas izskaidrotu, kādā ziņā smadzeņu un psihes sakars ir nepieciešams, tik un tā neatrisinātu Kripkes izvirzīto problēmu, proti, kā būtu izskaidrojams tas, kāpēc sakars tomēr šķiet nejaušs. Šīs grūtības man šķiet pārvaramas sekojoši. Kaut ko iztēloties mēs spējam, to priekšstatot jutekliski, simpātiski (sympathetically) vai simboliski. Par to, kā darbojas simboliskā iztēle, es te stāstīt neņemos, bet abos pārējos gadījumos līdztekus visam citam notiek šādi: lai iztēlotos kaut ko jutekliski, mēs apzināti nonākam stāvoklī, kurš līdzinās tam, kādā mēs atrastos, ja objektu uztvertu ar maņām. Lai iztēlotos kaut ko simpātiski, mēs apzināti nonākam stāvoklī, kurš līdzinās pašam objektam. (Šī metode ir izmantojama tikai tad, kad jāiztēlojas mentāli notikumi vai stāvokļi – mūsu pašu vai kāda cita.) Kad mēģinām iztēloties mentālu stāvokli, kurš rodas šķirti no ar to saistītā smadzeņu stāvokļa, mēs vispirms simpātiski iztēlojamies mentālā stāvokļa rašanos, tas ir, nonākam stāvoklī, kurš tam mentāli līdzinās. Vienlaikus mēs mēģinām jutekliski iztēloties ar to saistītā fizikālā stāvokļa nerašanos, nonākdami citā stāvoklī, kurš ar pirmo nav saistīts: tādā, kurš līdzinās stāvoklim, kurā mēs atrastos, ja uztvertu fizikālā stāvokļa nerašanos. Kad fizikālo īpašību iztēle ir jutekliska un mentālo īpašību iztēle simpātiska, mums rodas iespaids, ka spējam iztēloties pārdzīvojumu, kurš rodas šķirti no smadzeņu stāvokļa, ar ko tas saistīts, un otrādi. Iztēles atšķirīgo tipu patstāvības dēļ sakars starp abiem šķitīs nejaušs, pat ja ir nepieciešams.
(Starp citu, solipsisms rodas tur, kur indivīds simpātisko iztēli maldīgi uzskata par tādu, kas darbojas līdzīgi jutekliskajai iztēlei: tad šķiet neiespējami iztēloties kādu citu pārdzīvojumu, izņemot savējos.)
[12] Skat. „Mental Events”: Foster & Swanson, „Experience and Theory” (Amherst, 1970); lai gan es neizprotu iebildumus pret psihofizikālajiem likumiem.
[13] Līdzīgas piezīmes attiecināmas uz manu rakstu „Physicalism”/„Philosophical Review, LXXIV, 1965, 339 –356. lpp., ar pēcvārdu ievietots arī John O’Connor, „Modern Materialism” (New York, 1969).
[14] Šis jautājums ir pamatā arī citas psihes problēmai, kuras ciešā saistība ar psihes-ķermeņa problēmu bieži paliek neievērota. Tas, kurš izpratīs, kā subjektīvam pārdzīvojumam var būt objektīva daba, izpratīs arī citu subjektu eksistenci.
[15] Terminu „fizikāls” neesmu definējis. Skaidrs, ka tas neattiecas vienīgi uz parādībām, kas aprakstāmas mūsdienu fizikas jēdzienos, jo paļaujamies uz tās tālāku attīstību. Varētu domāt, ka nav nekādu šķēršļu tam, lai mentāli fenomeni paši par sevi galu galā tiktu atzīti par fizikāliem. Tomēr lai ko būtu iespējams apgalvot par fizikālo, tam jābūt objektīvam. Tāpēc, ja mūsu priekšstats par fizikālo jelkad paplašināsies tiktāl, lai aptvertu arī mentālus fenomenus, tiem nāksies piešķirt objektīvu raksturu – vienalga, vai tas tiks veikts, mentālos fenomenus analizējot par fizikāliem jau atzītos terminos, vai kā citādi. Tomēr man šķiet ticamāk, ka mentālā un fizikālā attiecības galu galā tiks izskaidrotas teorijā, kuras pamatjēdzieni nav skaidri ievietojami nevienā no abām kategorijām.
[16] Šā raksta versijas esmu nolasījis daudzkārt, un pateicos visiem klausītājiem par komentāriem.
Tulk. no: Thomas Nagel „What Is It Like to Be a Bat?”/ The Philosophical Review LXXXIII, 4 (October 1974), 435. – 450. lp.
No angļu valodas tulkojusi Ieva Kolmane.
3.1.1. Dzīvnieku ētiskais statuss
Dzīvnieku ētiskais statuss
Jēdziens “dzīvnieka ētiskais statuss” ir ambivalents. Mēs varam jautāt “Kāds ir dzīvnieka ētiskais statuss?” un tādējādi vaicāt, kā, ņemot vērā mūsu vērtības, vajadzētu pret dzīvnieku izturēties. Bet mēs varam arī uzdot jautājumu “Kāds ir dzīvnieka statuss ētikā?”, un tas būs jautājums par vietu, kas dzīvniekam būtu ētikā jāierāda, proti, tas ir jautājums, vai dzīvnieks ir domas vērts.
Lūk, zīmulis. Kāds to pirms vairākām nedēļām auditorijā aizmirsis. Vai es drīkstu to lietot? Vai varu atdot studentam, kam nav, ar ko rakstīt? Vai labāk izsviest, lai netiek nevienam? Bet pie tā radīšanas ir strādājis vesels lērums cilvēku, un netrūkst tādu, kas labprāt zīmuli izmantotu. Ko darīt? Šie ir ētikas jautājumi, un nav šaubu, ka arī zīmulis var kļūt par ētiskas dabas pārdomu priekšmetu, tomēr tas nenozīmē, ka līdz ar to zīmuļi ētikā iegūst īpašu nozīmi. Zīmulis ir tikai piemērs, kas varētu ilustrēt, teiksim, īpašuma tiesību un utilitāru apsvērumu konfliktu. Ētiskajos pārspriedumos zīmuļi iegūst nozīmi nevis tāpēc, ka ir zīmuļi, bet tāpēc, ka pieder pie ētiski nozīmīgas lietu kategorijas – piemēram, īpašumā esošu, cilvēku radītu vai darbā noderīgu lietu kategorijas.
Ja par zīmuļa statusu ētikā, šķiet, ir zināma skaidrība, tad to pašu nevar teikt par dzīvniekiem. Pārskatot Rietumu ētiskās tradīcijas devumu, nākas secināt, ka liecības par dzīvnieku kā pārdomu tēmu ir atrodamas praktiski visā šīs tradīcijas pastāvēšanas laikā. Lai kāda arī bijusi dzīvnieka izpratne filosofijā, adekvāts ontoloģisks un ētisks dzīvnieka raksturojums ir izrādījies problemātisks un komentāra vērts visos laikos. Vienlaicīgi gribas uzsvērt vārdu “liecības”, jo lielākoties jārunā par nelieliem tekstu fragmentiem, kas meklējami citām filosofiskām tēmām veltītajos darbos. Tas, šķiet, liecina, ka ar dzīvnieku saistītās filosofiskās problēmas ilgu laiku ir uzskatītas par sekundārām attiecībā pret daudz ko citu. Divdesmitā gadsimta septiņdesmitos gadus var uzskatīt par aizsākumu mūsdienu diskusijai par industriālās lauksaimniecības, veģetārisma, dzīvnieku izmantošanas zinātnē ētiskajiem aspektiem, iespaidīgi audzis arī šīm problēmām veltītās literatūras klāsts. Mūsdienu filosofu interese par dzīvniekiem ir acīmredzama, grūtāk raksturot šīs intereses nozīmi filosofijai un ētikai kopumā.
Šeit varētu runāt vismaz par divām pieejām. Pirmkārt, dzīvnieku var aplūkot kā universālas ētikas teorijas vai vispārīgas ētiskas problēmas speciālgadījumu. Tādējādi jautājums par dzīvnieka ētisko statusu ir jautājums par to, no kādām ētiskām nostādnēm (vērtībām, principiem, teorijām) izriet konsekvences, kas skar cilvēka attieksmi vai izturēšanos pret dzīvniekiem. Lai gan konsekventa pastāvošo ētisko principu ievērošana un piemērošana, iespējams, nozīmētu esošo prakšu radikālu maiņu, paši principi šajā gadījumā paliktu nemainīgi. Tā, piemēram, ja kāds aizstāv dzīvības svētumu pieauguša cilvēka vai embrija gadījumā un dzīvnieks arī ir dzīva būtne, tad ir iespējams apgalvot, ka no dzīvības svētuma principa izriet arī nepieciešamība atteikties no gaļas lietošanas pārtikā. Protams, filosofi, kas kritizē veidu, kā cilvēki izturas pret dzīvniekiem, neiztiek gluži bez jaunu morāles principu ieviešanas, tomēr vismaz daļa no viņiem pamatojumu tiem meklē jau esošajos ētiskajos principos un morālajās intuīcijās. Tā Pīters Singers (Peter Singer) ētiskas dabas rūpes pielīdzina aplim, kas izplešas (expanding circle) un pamazām ietver aizvien vairāk būtņu. Viņš apgalvo, ka tas pats vienlīdzības princips, kas liek mums ignorēt atšķirības starp cilvēkiem ar dažādu ādas krāsu, liek arī ignorēt intelektuālo spēju atšķirības dzīvniekos un cilvēkos. Gan jāpiebilst, ka, pēc Singera domām, cilvēkiem vienādi jārespektē jebkuras ciest spējīgas būtnes intereses, kas, protams, nav gluži vispāratzīts morāles princips. Cits ievērojams dzīvnieku tiesību aizstāvis, Toms Rīgens (Tom Regan), savos darbos ievieš jaunu dzīvības subjekta pašvērtības principu, bet tā nepieciešamību pamato ar to, ka tas labāk nekā citi ētiskie principi ir saskaņojams ar jau esošajām cilvēku morālajām pārliecībām. Visos šajos gadījumos autori aicina ietvert dzīvniekus ētikas sfērā, bet jauno ētisko statusu dzīvnieki iegūst, pateicoties esošās sfēras paplašināšanai.
Kā otru pieeju varētu minēt mēģinājumus izvērtēt esošos ētikas un morāles principus no jaunas perspektīvas, ko paver filosofijas pievēršanās dzīvniekam. Protams, šis nošķīrums ir tikai nosacīts. Grūti noteikt, vai pirmajā gadījumā dzīvnieku iekļaušana ētikas sfērā ir sekas esošo principu analīzei vai arī esošo principu analīze ir sekas tam, ka dzīvnieki nezināmu iemeslu dēļ nokļūst cilvēka ētisko rūpju un arī filosofisko pārdomu lokā. Tomēr es gribētu nošķirt priekšstatu par dzīvnieku kā vienas vai otras ētikas teorijas speciālgadījumu no priekšstata par dzīvnieku kā izaicinājumu filosofiskajai un ētiskajai domai. Tā Žaks Deridā (Jacques Derrida) raksta:
’Dzīvnieciskuma (l’animalité) jautājums’, protams, nav vienkārši viens no jautājumiem. Ja es paša jautājuma un tā stratēģiskās nozīmes dēļ jau tik sen to uzskatu par, tā sacīt, izšķirošu, tas ir tāpēc, ka bez tā, ka tas ir grūts un noslēpumains pats par sevi, tas arī uzrāda robežu, pie kuras nodalās un tiek noteikti visi pārējie lielie jautājumi, kā arī visi jēdzieni, kas iezīmē ‘cilvēka dabu (propre)’ un cilvēces, ētikas, politikas, tiesību, ‘cilvēka tiesību’, ‘noziegumu pret cilvēci’ ‘genocīda’ utt. būtību (essence) un nākotni.
Tātad izmaiņas atbildē uz jautājums, kas ir dzīvnieks, var prasīt arī jaunu skatījumu uz ētiku. Protams, mēs varam vaicāt, vai “dzīvnieciskuma jautājums” patiešām ir tik izšķirošs, kā to apgalvo Deridā.
3.2.1. Ētikas priekšmets
Ētika
Ētika ir filosofijas nozare, kas pēta, kādas vērtības mums ir, cik lielā mērā tās ir savstarpēji saskaņojamas, kāda rīcība izriet no kādām vērtībām.
Ir vērts pievērst uzmanību atšķirībai starp ētiku un morāli. Ikdienas valodā mēs abus vārdus lietojam kā sinonīmus, un patiesībā ar filosofi bieži vien vārdus „ētisks” un „morāls” lieto pamīšus. Arī vārdu izcelsme liecina par sinonīmiju: ētika (ethos) – tikums, raksturs, paradums, morāle (mos, moris) – raksturs, paradums, uzvedība. Atšķirība vienīgi tāda, ka pirmais ir palienēts no grieķu, bet otrs no latīņu valodas.
Tomēr vismaz šī kursa ietvaros mēs nošķirsim morāli no ētikas. Morāle parasti tiek saprasta kā tas, kas saistīts, ar sabiedrībā atzītām normām. Morāli nav individuāla, cilvēkam nevar būt savas morāles, mani principi par morāli kļūst vienīgi tad, ja tos atzīst pārējie. Un tāpat es varu uzskatīt esošo, manā sabiedrībā atzīto morāli par kļūdainu, pretrunīgu, tādu, kas nav saskaņojama ar man būtiskām vērtībām.
Savukārt ētika parasti tiek minēta, kad runa ir par filosofiju. Ētika ir filosofijas nozare, un ir iespējamas ētiskas teorijas, kas kritizē, nav saskaņojamas vai ir pretrunā ar konkrētajā sabiedrībā pastāvošo morāli. Patiesībā filosofijā regulāri ir atradušies domātāji, kas sabiedrības izpratni par labo un ļauno uzskata vismaz par neskaidru, ja ne par galīgi aplamu.
Ētika kā filosofijas nozare
Ētika kā filosofija nav moralizēšana, tā nav audzināšana. Patiesībā ētika cilvēku nedara tikumīgu, lai gan daudzi cilvēki tieši to sagaida no ētikas studijām. Cita lieta, ka nopietnas ētikas studijas liek cilvēkam domāt par viņa rīcību un tās saistību ar vērtībām. No zināšanām automātiski neseko darbība, par to rakstīja jau Aristotelis, tomēr nodarbošanās ar ētiku mazina iespēju rīkoties neētiski intelektuālas paviršības dēļ.
Ētiku kā filosofijas nozari var nosacīt iedalīt četrās daļās. Šis iedalījums nav absolūts, bet tas var palīdzēt orientēties dažādajās nodarbēs, ko literatūrā mēdz dēvēt par ētiku. Pirmkārt var nodalīt ne-normatīvo un normatīvo pieeju.
1. Ne-normatīvā pieeja – ne visi filosofi, kas raksta par vērtībām un to saistību ar rīcību, aizstāv kādu noteiktu vērtību vai principu komplektu. Viņi nepiedāvā normas, nepiedāvā kādas vērtības, bet tikai analizē tās.
A. deskriptīvā ētika – ir ne-normatīvās ētikas apakšnozare, kas nodarbojas ar vērtību, principu, morāles aprakstīšanu un interpretēšanu. Pie šīs nozares, piemēram, pieder ētikas vēsture, kas nevis aizstāv kādu noteiktu pozīciju, bet mēģina skaidroti, teiksim, kā grieķi izprata vārdu „labais”. Skaidrs, ka vārds „deskripcija” jeb „aprakstīšana” šeit nav jāuztver burtiski. Filosofi parasti nenodarbojas tikai ar aprakstīšanu. Piemēram, saprast to, kādā nozīmē grieķu filosofi lietoja vārdu „labais” nav vienkārši, un tas prasa pamatīgas filosofijas zināšanas un interpretēšanas iemaņas.
B. metaētika – tā ir ne-normatīvās ētikas apakšnozare, kas nodarbojas ar ētikas jēdzienu un ētisko vērtību un principu pamatojamības problēmām. Ar metaētiku mēdz nodarboties gan tie, kas pēta (lai būtu tas pats piemērs) sengrieķu ētiku, gan tie, kas aizstāv kādu noteiktu principu kopumu. Tomēr ir iespējams metaētiku nošķirt no pārējām disciplīnām. Metaētika parasti pretendē uz zināmu universālismu – tās pētnieki grib ne tik daudz noskaidrot, ko grieķi saprata ar „labo”, bet kas ir „labais”, kaut gan skaidrs, ka, zinot vēsturisko filosofu teikto, mēs „labo” varbūt varam saprast labāk , nekā ja mēs sāktu tukšā vietā. Tāpat metaētiķus interesē, kā senie grieķu filosofi pamatoja, kāpēc gudram cilvēkam ir jārīkojas tā, kā viņi to ieteica, bet viņus tas interesē tāpēc, lai noskaidrotu, kādi pamatojumi ir iespējami, cik tie ir sakarīgi un kādas problēmas ir katrai no pozīcijām.
Pēc atbildēm, ko pētnieki dod uz jautājumiem par jēdzieniem un pamatojamību, metaētiku iedala reālismā un relatīvismā. Pirmie uzskata, ka ētiskām vērtībām un principiem piemīt (dažādi izprasta) objektīva esamība – ētiskie un morālie spriedumi var būt patiesi vai aplami. Otrie uzskata, ka ētiskie un morālie spriedumi nevar būt ne patiesi, ne aplami, būtībā tie nemaz nav spriedumi – vienkārši tāpēc, ka tie neko nepasaka par pasauli, bet ir tikai rīki, lai veiktu noteiktu darbību – piemēram, ietekmētu apkārtējo cilvēku rīcību.
Mūsu kursa kontekstā būtiski ir atcerēties metaētikas problēmu – naturalizēšanas kļūdu. Jautājums ir par to, vai no faktiem izriet vērtības. Piemēram, vai no tā, ka cūka cieš, kad to ved uz lopkautuvi, izriet tas, ka tā izrīkoties ar cūku ir slikti. Diskusijai ir vairākus gadsimtus sena pagātne, un tā vēl nav noslēgusies. Pagaidām, šķiet, ka vairāk vai mazāk atzīta pozīcija ir tāda – vērtības neizriet tikai no faktiem, bet fakti ietekmē mūsu vērtējumu un ētiskos spriedumus.
2. Normatīvā pieeja – tomēr ne visi filosofi vēlas nodarboties ar abstraktu jēdzienu analīzi. Normatīvā pieeja izpaužas kā mēģinājums aizstāvēt vienu vai otru vērtību, principu, ētisku nostādni un parādīt, kādas vērtības, principi un rīcība ir saskaņojamas ar šīm nosacīti pamatvērtībām. Normatīvās pieejas dažādību šeit neņemšos aprakstīt, tomēr gribu pievērst uzmanību vismaz divām pieejām.
A. vispārējā normatīvā ētika (ētikas teorijas) – ētikas teorijas ir mēģinājums izveidot ētisko vērtību, principu un rīcības modeļu sistēmu. Mūsu kursa ietvaros visbūtiskākās ir tiesību teorija un utilitārisms. Katra no šīm teorijām aizstāv savus atšķirīgus pamatprincipus, mēģina tos aizstāvēt un parādīt, kas no tiem izriet. Ētikas teorijas iedalās pēc vērtībām un principiem, ko tās lieka savas sistēmas pamatā.
B. praktiskā normatīvā ētika (pielietojamā ētika) – pielietojamā ētika ir izveidojusies samērā vēlu, 20. gadsimta sešdesmitajos gados. Tas nenozīmē, ka ar pielietojamās ētikas problēmām neviens pirms tam nenodarbojās. Drīzāk šajā laikā tā apzinājās sevi kā patstāvību filosofijas lauku. Pielietojamā ētika tāpat mēģina uzrādīt sakarības starp vērtībām, principiem un rīcību, vienīgi pielietojamā ētika iedalās nevis pēc pamatprincipiem, bet problēmām, kuras šajā pielietojamās ētikas apakšnozarē tiek analizētas. Piemēram, ir biznesa ētika, ierēdņu ētika, medicīnas ētika. Pie pielietojamās ētikas pieder arī vides ētika un dzīvnieku tiesību ētika.
Tomēr nav arī tā, ka vienīgais, kas atšķir teorijas un pielietojamās ētikas, ir klasifikācijas princips. Tas, ka, piemēram, par vides aizsardzību izsakās dažādu teoriju pārstāvji, proti, cilvēki, kas aizstāv dažādas pamatvērtības, kā arī tas, ka pielietojamā ētika pretendē uz to, ka to var pielietot lēmumu pieņēmēji ikdienā, rada specifiskas pielietojamās ētikas iezīmes. Galvenā – pielietojamā ētika gribot negribot ir spiesta nonākt pie jautājumu par teoriju pielāgošanu situācijai un kompromisiem starp dažādām teorijām. Pielietojamās ētikas aizstāvji bieži vien atsakās no teorētiskas „tīrības” un konsekvences veselā saprāta, morālās intuīcijas un „pārdomātā līdzsvara” labā.
3.2.2. Tiesības
Ētiskās teorijas un attieksme pret dzīvniekiem
Es personīgi uzskatu, ka nav iespējams vērtību un principu racionāls pamatojums, bet tas nav nekas briesmīgs, mēs tāpat varam runāt par ētiku un dzīvnieku vietu tajā. Vienkārši ētika ir saistīta ar tās kontekstu. Mēs reaģējam uz argumentiem, kas atsaucas uz mūsu ētiskajām pārliecībām un intuīcijām. Mēs esam spiesti domāt par to, vai dzīvnieku izmantošana kaut vai eksperimentos ir saskaņojama ar mūsu esošajiem uzskatiem un vērtībām. Varbūt mēs nepamanām, ka starp mūsu rīcību un mūsu (racionāli nepamatotajām, bet esošajām) vērtībām ir pretruna. Vārdu sakot, viens no jautājumiem, ko dzīvnieku aizsardzības ētika var uzdot, ir, kā dzīvnieki iekļaujas vai neiekļaujas ētiskajā sistēmā, kas visu laiku tika attiecināta uz cilvēkiem. Viena no šādām sistēmām ir tiesību teorija.
Tiesības
Tiesību jēdziena sākumi meklējami dabiskā likuma izpratnē antīkajā filosofijā. Šeit parādās ideja par dabisko likumu. Dabiskais taisnīgums ir tas, kas nav atkarīgs no konkrētās tautas un laika likumiem. Skaidrs, ka dabiskais likums un konkrētās valsts likums var nesakrist. Ideāls būtu abus satuvināt. Tomēr grieķiem svarīgs pirmām kārtām bija personīgais aspekts, runa ir par stoiķu skolu, kuras pārstāvji mācīja – nerīkojies tā, kā prasa morāles normas, tradīcijas, bet tā, kā prasa dabiskais likums. Te gan jāpiebilst, ka stoiķu laikā tiesību jēdziens vēl īsti neparādās.
17.gs. tiesību ideja iegūst moderno veidolu. Džons Loks (John Locke) savā Traktātā par valdīšanu raksta par trim dabiskajām tiesībām – dzīvību, brīvību un īpašumu, arī tās pastāvēja neatkarīgi no valsts likumiem. 1776. gadā šīs tiesības amerikāņi iekļauj Neatkarības deklarācijā, vienīgi īpašuma vietā tur minētas “tiesības mēģināt sasniegt Laimi”.
19. un 20. gs. sākumā tiesību jēdziens zaudē savu nozīme, dominē utilitāristi, marksisti un citas vēl radikālākas mācības. Tiesību jēdziens atgūst nozīmi pēc Otrā pasaules kara. Katrā ziņā viena no atziņām pēckara laikā ir tāda, ka 20. gs. šausmas bija iespējamas arī tāpēc, ka cilvēki bija aizmirsuši par cilvēka tiesībām. Mūsdienās cilvēka tiesības tiek atzītas ar starptautisko līgumu palīdzību, tāpēc mūsdienās ne visi tiesību aizstāvji tās sapratīs kā dabiskās tiesības. Šādu līgumu paraugi ir Eiropas cilvēka tiesību un pamatbrīvību aizsardzības konvencija (1950), kuru papildina Hāgas starptautiskā tiesa, un, protams, Apvienoto Nāciju Cilvēka tiesību deklarācija (1948).
Tātad ir jānošķir morālās un juridiskās jeb legālās tiesības. Var būt morālās tiesības, kas neatspoguļojas likumā (PSRS tādas bija vārda brīvība, tiesības uz īpašumu), vai tiesības, kuras ir bezjēdzīgi iekļaut likumā (tiesības uz personisko viedokli, tiesības uz pateicību par labu izdarītu darbu). Daļēji morālās tiesības tiek pārvērstas likumā. Cilvēka tiesības, piemēram, ir ētisks jēdziens, bet pamazām iegūst juridisku statusu.
Kas ir tiesības? Bentems dabiskās tiesības nosauca par muļķībām (viņš teica “nonsense on stilts”, proti, “glupības uz ķekatām”). Tomēr ne visi viņam piekristu, lai gan Bentemam ir taisnība tādā ziņā, ka to esamību vai neesamību pierādīt ir diezgan grūti, galu galā apskatīt tiesības nevar, arī likumus pētīt nav vērts, jo tur dabiskās tiesības var arī nebūt iekļautas. Tiesības nav lietas, tie ir abstrakti koncepti, kurus var vieglāk saprast, ja apzinās, ko tie saka par cilvēku attiecībām un darbībām. Tiesības uz dzīvību pasaka, kādas darbības drīkst vai nedrīkst darīt. Es teiktu, ka morālās tiesības ir prasības, ko pārējie sabiedrības locekļi vai jebkurš cilvēks, vismaz mirkli padomājot, atzīs par pamatotām. Šis formulējums, šķiet, automātiski izslēdz dzīvniekus, jo dzīvnieki parasti neizsaka prasības. Bet pastāv arī citi formulējumi – tiesības kā brīvības, imunitāte, privilēģijas.
Kas var būt tiesību subjekts? Dzīvnieku sakarā šis droši vien ir būtiskākais jautājums, no kura atkarīgi visi pārējie. Ja tiesību subjekta kritērijus formulējam pārāk plaši, tie zaudē savu specifiku, ja pārāk šauri – zaudē savu nozīmi kā viens no morāles pamatjēdzieniem. Ir izmantoti dažādi kritēriji – spēja izvēlēties, spriestspēja, dzīvība, spēja just sāpes, personība u.c. No kritērija daudz kas ir atkarīgs. Vai tiesības ir tikai pieaugušiem cilvēkiem? Bērniem? Lapsām? Vīrusam?
Kāds ir tiesību saturs? Ja dzīvniekiem tiesības vispār var būt, tad jānoskaidro, kādas. Droši vien, ka ne uz visu. Tiesības uz dzīvību? Tiesības uz pārvietošanās brīvību? Tiesības uz brīvību (nebūt īpašumam)? Tiesības uzbrukt? Tiesības aizstāvēties?
Galu galā, ja dzīvniekiem un citiem ir tiesības, vai tiesības ir absolūtas? Proti, vai tās nekad nedrīkst pārkāpt. Reti kurš būs ar mieru aizstāvēt radikālu variantu, it sevišķu dzīvnieku tiesību kontekstā. Piemēram, tiesības nākas pārkāpt, kad rodas tiesību konflikti. Vai aitām ir tiesības uz dzīvību? Bet vilkam? Protams, vissāpīgākie ir jautājumi par cilvēku un dzīvnieku sadzīvošanu. Jo cilvēku tolerances robežu parasti iezīmē mirklis, kad dzīvnieks sāk viņam traucēt.
Dzīvnieku tiesības
Prominentākais dzīvnieku tiesību teorētiķis ir Toms Rīgens, kura grāmata The Case of Animal Rights ir ieguvusi tādu kā klasikas statusu. Par viņu runāsim seminārā. Viņa darba pamattēzes ir sekojošas. Visi, kas ir dzīves subjekti (subjects-of -life), ir morāli nozīmīgas būtnes, un tām ir tiesības. Tām ir savas intereses un tiesības realizēt šīs intereses. Šīm būtnēm nav to tiesību, kas nav tām nozīmīgas. Vīrietim nav tiesību izdarīt abortu, sunim nav tiesību vēlēt. No otras puses, ādas krāsai nav sakara ar tiesībām vēlēt, bet spējai izvērtēt, kas ir labāks prezidents, ir saistība, bet tam visam nav sakara ar, piemēram, tiesībām uz dzīvību, jo tās ir visiem, kas spēj izjust sāpes.
1. Tiešie un netiešie pienākumi
Idejai par dzīvnieku tiesībām netrūkst pretinieku. Viena daļa atsaucas uz Imanuela Kanta (Imanuel Kant) ētikas teoriju. Kants būtībā neizskatīja variantu, ka dzīvniekiem varētu būt tiesības, jo, viņaprāt, tiesības izriet no cilvēku spējas pieņemt autonomus un racionālus lēmumus. Dzīvniekiem šādas spējas nav, tāpēc nevar būt arī tiesības. Tāpat Kants noliedza, ka mums ir jelkādi tieši pienākumi pret dzīvniekiem. Būtībā tā paša iemesla dēļ. Tomēr Kants neapgalvoja, ka tāpēc mēs drīkstam izturēties pret dzīvniekiem nežēlīgi. Nežēlīgi pret dzīvniekiem izturēties mums liedz netiešie pienākumi, piemēram, mēs nedrīkstam pieļaut, ka dzīvnieki tiek mocīti, jo tādējādi tiek sekmēta cilvēku vai, pareizāk sakot, cilvēces nežēlība, bet pret cilvēci mums ir tieši pienākumi. Saimnieks, kurš nošauj vecu suni, kas viņam ir ilgi kalpojis, nepārkāpj pienākumu pret suni, jo tāda vienkārši nav, bet ar šādu rīcību viņš veicina cilvēkos vienaldzīgu attieksmi pret apkārtējiem cilvēkiem, piemēram, mēs varam sagaidīt, ka cilvēks, kurš šādi izrīkojas pret savu suni, padzīs, daudz nedomājot, arī savu kalpu.
2. Respekts
Savukārt Pols Teilors (Paul W. Taylor) uzskata, ka dzīvniekam nav tās pašas tiesības, kas cilvēkam. Viņam var būt dažādas juridiskās tiesības, bet tas nav tas pats, kas morālās tiesības. Lai gan tiesības ir pārējo cilvēku respektētas prasības, ne vienmēr tiem, kam ir prasības (bērni, garīgi slimie), ir arī tiesības. Tomēr likumi un tiesības pastāv. Tāpēc var būt arī dzīvnieku tiesības (pat ir, jo ir taču aizsargāti dzīvnieki, dzīvnieku sugas, dažādi liegumi). Te gan var iebilst, ka senas ēkas arī ir aizsargātas, bet diez vai var teikt, ka tām ir tiesības. Morālās tiesības, iespējams, dzīvniekiem nav, jo viņiem nav personas, viņi nevar izteikt savas prasības. Tomēr tas nenozīmē, ka dzīvnieki ir morāli nebūtiski. Teilors apgalvo, ka cilvēkam ir pienākums respektēt dzīvniekus. Ko tas nozīmē? Teilors šo pienākumu atvasina no jēdziena “labais”. Katrai dzīvai būtnei ir kaut kas, kas tai ir labi. Labais nav atkarīgs no tā, kā es varu šo dzīvo būtni izmantot, ne arī no tā, ko šī dzīvā būtne domā par to, kas tai ir labi. Labā kritēriji ir sekojoši: 1) tas, kas ir būtnes interesēs (ne subjektīvās), 2) apstākļi, kas veicina dzīvās būtnes dzīvi; 3) nodrošina labklājību; 4) novērš ļaunumu (kas nav tas pats, kas ciešanas). Cilvēka gadījumā labums ir tāda dzīve, kādu izvēlētos pilnīgi racionāla, autonoma un izglītota persona. Dzīvnieku gadījumā: labais ir labklājība, sugas normālo bioloģisko funkciju uzturēšana, veiksmīga piemērošanās apkārtējai dzīvei. Lai noskaidrotu, kas dzīvniekam ir labi, var mēģināt arī nostāties dzīvnieku vietā, bet tas nenozīmē kaut kādas izjūtas restaurēšanu, bet gan mēģinājumu iztēloties, kādu dzīvnieks, ja tas būtu pilnīgi racionāls utt., varētu izvēlēties sev dzīvi. Protams, mēs arī šeit varam uzdot daudz grūdi atbildamu jautājumu – vai ir tādas autonomas būtnes, kāpēc funkciju izpildīšana vai sugas turpināšana ir kaut kas labs, vai dabā ir mērķis un, ja ir, kāpēc tas ir jāizvēlas kā kaut kas labs.
Fakts, ka dzīvniekiem ir savs labais vēl nenozīmē, ka mums tas ir jāņem vērā. Pēc Teilora domām, viņu labums jāņem vērā tāpēc, ka tas ir saskaņā ar respekta principu, kas savukārt seko no atziņas, ka dzīvām būtnēm ir pašvērtība (inherent worth). Kad mēs atzīstam, ka kaut kas ir vērtība pati par sevi, mēs uzskatām par pienākumu to respektēt. Kāpēc šāda vērtība, tāpēc ka saskaņā ar mūsu zināšanām par dzīvu būtni: a)cilvēki ir zemes dzīves kopienas (earth communityu of life) locekļi; 2) cilvēki ir daļa no sistēmas, kurā visi elementi savstarpēji atkarīgi; 3) katrs organisms cenšas sasniegt savu labo; 4) cilvēki nav kaut kādā ziņā augstvērtīgāki par dzīvām būtnēm.
3.2.3. Utilitārisms
Utilitārisms
1. Labais un labums
Utilitārisma ētikas pamatā ir labuma ideja. Ne vienmēr, kad runājam par labumu un izdevīgumu, mēs pievēršamies egoistiskai ētikai. Egoisma ētika apgalvo, ka jārīkojas tā, lai nenodarītu pāri sev, iegūtu kādu labumu sev. Tomēr arī tad, ja es nedomāju tikai par sevi, man ir vajadzīgs kāds princips, lai izvērtētu savu darbību tagadnē vai nākotnē. Ko man darīt? Uz kāda pamata veidot attiecības ar citiem cilvēkiem? Par kādu principu realizēšanu sabiedrībā iestāties?
Šajā kursā mēs aplūkojam lielākoties divas atbildes – tiesību un labuma principus. Viena no atbildēm ir, ka jārīkojas tā, lai ievērotu kādas noteiktas tiesības, dabisko likumu. Cita – jārīkojas tā, lai vairotu labumu. Runa nav par to, ka jārīkojas atbilstoši tam, kāds mani ir labums, bet pirmām kārtām atbilstoši tam, kas ir labi cilvēkiem vispār, tātad arī otram cilvēkam. Piemēram, ja man ir jānoskaidro, vai es drīkstu zagt, es varu jautāt, vai tas man ir izdevīgi, es varu jautāt, vai man uz to ir tiesības un es varu jautāt, kādu labumu vai ļaunumu tas dod sabiedrībai.
Jautājums, kas ir labi, ir viens no ētikas centrālajiem jautājumiem. Vai ir viens labais priekš visiem cilvēkiem? Visām dzīvajām būtnēm? Vai labais ir tas, kas cilvēkiem pašiem šķiet labi vai arī ir kaut kāds noteikts objektīvs labums?
Senie grieķu filosofi uzskatīja, ka ir kaut kāds objektīvi atklājams labums, pēc kura cilvēkam ir jātiecas. Platons apgalvoja, ka pastāv kaut kāda “labā” ideja, kuru cilvēkam vajag izzināt un pēc tam arī realizēt dzīvē. Labā ideja ir mūžīga, nav pakļauta pārmaiņām, tā atrodas kaut kur ārpus šīs pasaules, bet noteiktā veidā tai šajā pasaulē ir jāizpaužas. Piemēram, cilvēka dvēselei ir trīs daļas – racionālā, iekārojošā un kaismīgā, tām jābūt saskaņā un jāveic sava funkcija, bet vienīgi racionālā spēj izprast labo un tāpēc tai ir jābūt dominējošai. Lai arī dzīvniekiem ir dvēsele, saskaņā ar Platona teikto, to, kas viņiem ir labs, viņi izprast nevar un paļaujas uz savām tieksmēm.
Aristotelim labais ir tas, uz ko viss tiecas, taču viņš tūlīt konkretizē šo domu, atklājot, ka mērķis un augstākais labums, uz ko praktiskajā dzīvē tiecas cilvēks, ir laime. Aristotelis uzskata, ka labais dzīvē izpaužas daudzveidīgi un nevar būt viena kopīga ideja tam visam, kas dzīvē tiek dēvēts par labo. Galvenais ir dzīvot saskaņā ar savu dabu (funkciju), izpildīt savu funkciju. Cilvēka daba ir īpaša ar to, ka cilvēks spēj domāt, viņam ir racionalitātes spēja. Dzīvniekam šādu spēju nav, bet arī viņam ir savs labais, uzdevums, ko viņš spēj labi vai slikti veikt. Dzīvniekam labs ir tas, kas palīdz viņam izpildīt viņa funkciju. Lieki teikt, ka šī ideja ir bijusi ārkārtīgi ietekmīga un atstājusi lielu iespaidu uz cilvēka izpratni par dzīvnieku un to, kas tam ir labs.
Šajā kontekstā ir vērts pieminēt paternālisma problēmu. Ne visi apzinās, kas tiem ir labs. Vai no tā neizriet, ka cilvēkam, kurš zina, kas otram nāk par labu vai sliktu, vajadzētu pieņemt lēmumus otra vietā. Es to daru viņu labā, lai viņiem būtu labāka dzīve. Piemēram, cilvēki neizprot, kāpēc ir izdevīgi iestāties ES, un es kā valsts vadītājs izlemju viņu vietā, jo zinu, ka galu galā tas dos viņiem labumu. Katrā ziņā gan Platons, gan Aristotelis atzina aizbildniecisku attieksmi par saprātīgu reakciju uz to, ka ne visi ir spriestspējīgi. Protams, mēs varam uzdot jautājumu, kā es varu zināt, kas otram ir labi, un kā es varu zināt, ka es patiešām zinu, kas otram ir labi. Dzīvnieku gadījumā šī problēma ir īpaši skaidri saskatāma. No vienas puses, ir skaidrs, ka dzīvnieki nespēj spriest tā, kā spēj cilvēks, vismaz nekas par to neliecina. No otras puses, pieredze liek domāt, ka cilvēki ļoti bieži neizprot, kas dzīvniekam nāk par labu un kas par sliktu (kaut vai antropomorfizācijas dēļ). Un, ja mēs apgalvojam, ka labums kaut kā tomēr ir saistīts ar jautājumu par to, kā konkrētais cilvēks vai dzīvnieks izjūt savu situāciju, tad nākas konstatēt, ka mēs nezinām, kā tas ir būt sikspārnim vai kādai citai dzīvai būtnei.
2. Utilitārisms
Utilitāristu versija par labo – savā ziņā ir viens labais – tas ir tas, kas dod baudu un novērš ciešanas. Tomēr utilitārisms nav egoisms. Labais ir nevis rīkoties saskaņā ar savu labumu, bet saskaņā ar visu cilvēku kopējo labumu. Te gan jāpiebilst, ka vismaz daļa utilitāristu teiktu – kamēr mana rīcība neattiecas uz citiem cilvēkiem, es varu darīt, ko gribu. Līdz ko mana rīcība ietekmē citu dzīvi, man ir jāizvērtē, vai tā ir saskaņā ar vispārējo labumu. Dž. S. Mills (John Stuart Mill) tādējādi mēģināja pamatot, kādas ir apārtējo tiesības iejaukties cilvēku lietās. To var darīt tikai tad, ja mana rīcība var kaitēt citiem cilvēkiem. Viņš min smēķētāju, kurš nodara ļaunumu tikai sev, un tāpēc mēs nevaram viņu atturēt, lai gan viņš nodara pāri sev. Tagad ir zināms, ka smēķēšana nodara ļaunumu arī apkārtesošiem cilvēkiem, tāpēc valsts var iejaukties un aizliegt smēķēt vismaz vietās, kur tas var kaitēt citiem cilvēkiem – utilitārisma principi nav pārkāpti.
Toties, kad utilitāristi lemj par kopējo labumu, viņi vadās pēc principa – rīkojies tā, lai tavas rīcības rezultātā tiktu nodrošināts pēc iespējas lielāks labums pēc iespējas lielākam cilvēku skaitam.
Utilitāristi saka, ka labums nevar būt kaut kas vispārīgs, bet tam jābūt labuma priekš kaut kā. Utility nozīmē „noderība”. Nav morālo normu ideālā pasaule, kas var eksistēt neatkarīgi no cilvēka, tāpēc utilitāristi diezgan skeptiski izturas pret dabisko tiesību ideju. Tomēr utlitāristu izpratne par labumu ir atšķirīga.
A) hedonistiskais utilitārisms
Labais ir tas, kas rada baudu sajūtu vai mazina sāpes, bet sliktais ir tas, kas izraisa sāpes vai mazina baudu. un sāpes. Šāda labā izpratne raksturīga slavenākajām utilitāristam Džeremijam Bentemam (Jeremy Benthem). Tāpat viņš aizstāvēja kvantitatīvo principu utilitārismā, proti, ka baudas nav jāizvērtē pēc to nozīmīguma, bet vienīgi pēc intensitātes un ilguma. Bauda, ko sagādā saldējums, principā neatšķiras no baudas, ko sagādā dzeja – nozīme ir tikai tam, cik lielu un cik ilgu baudu tās sagādā.
B) vēlmju utilitārisms
Labs ir tas, ko es vēlos. Ja es priekšroku dodu dzejai, nevis saldējumam, tad vērtīgāka ir dzeja. Vēlmju utilitārisms parādās līdz ar Milla mēģinājumiem pilnveidot utilitārisma teoriju.
C) interešu utilitārisms
Šeit jau mēs atgriežamies pie aristoteliskā labuma un paternālisma problēmas. Šajā versijā labais ir nevis manas un citu būtņu tābrīža vēlmes, bet ilgtermiņa intereses.
Problēmas – utilitārisma teorija saskaras ar vairākām problēmām.
.
A) labuma izskaitļošana
Lai gan utilitārisma princips balstās uz baudu un sāpju vai vēlmju un interešu sausu aprēķinu, reāli šo aprēķinu ir visai sarežģīti veikt. Kā salīdzināt dažādas baudas un sāpes, vēlmes vai intereses? Cik daudz man ir jāzina, lai adekvāti izrēķinātu manas rīcības sekas – cik cilvēkiem tas dos labumu, cik kaitējumu un cik liels būs šis kaitējums vai labums? Vai man jāaptaujā šie cilvēki? Jāveic eksperimenti?
B) pārāk balstīts uz racionālu kalkulāciju
Liekas, ka utilitārisms prasa, lai es labumus sadalītu viesiem vienlīdzīgi, neskatoties uz to, vai cilvēks ir mans draugs vai radinieks, vai Etiopijas iedzīvotājs. Daudziem šķiet, kas tas ir amorāli, citiem toties tieši otrādi. Praktiski cilvēki bieži vien nevadās no abstraktiem principiem, bet no savām izjūtām. Utilitāristi apgalvo, ka ideālā gadījumā vajag dzīvot tīri pēc izdevīguma principiem, bet praktiski to nav iespējams izdarīt.
C) taisnīgums un utilitārisms
Utilitāristi nepasaka, vai nevar visus labumus dot vienam cilvēkam un nevis pieciem, ja, teiksim, baudas summa pirmajā gadījumā būs lielāka nekā otrajā. Vai gluži otrādi – ja seko utilitārisma principam, tad var neievērot tiesības un piemēram atsavināt mantu vai ziedot kādas būtnes dzīvību vispārējā labuma vārdā.
Utilitārisms un dzīvnieki
Nozīmīgākais utilitārists dzīvnieku aizsardzības ētikā ir Pīters Singers. Viņa versija par utilitārisma principu – pēc iespējas lielāks labums pēc iespējas lielākam tādu būtņu skaitam, kas var izjust prieku un ciešanas. Jau Džeremijs Bentams pieļāva iespēju, ka dzīvniekus varētu uzskatīt par morāli nozīmīgiem. Galu galā utilitārisma mērķis ir mazināt ciešanas. Tātad jāņem vērā visi, kas var ciest. Viņš nenoliedz principā, ka dzīvniekus varētu nogalināt vai izmantot, bet tad tas jādara tā, lai nebūtu dzīvniekam sāpīgi, nesagādātu ciešanas, būtu attaisnoti. Attaisnojumu Singers saskata Bentema principā, ka utilitārismā katra būtne jāuzskata par vienu un tikai vienu – dzīvnieku var ziedot tikai tad, kad mēs būtu gatavi ziedot arī cilvēku. Citādi mēs rīkojamies saskaņā ar specisma jeb sudzisma principiem, proti, nostāda vienu sugu augstāk par otru. Šobrīd dzīvnieku dzīvības netiek ziedotas pēc šāda principa, tā ka Singera pozīcijas atzīšana par sabiedrisku normu nozīmētu radikālas izmaiņas mūsu uzvedībā. Protams, vispirms būtu jānoskaidro, kā Singers varētu tikt galā ar tām problēmām, kas raksturīgas utilitārismā vispār, bet par to runāsim vairāk seminārā.
Katrā ziņā kopīgā ideja gan tiesību teorijas, gan utilitārisma pārstāvjiem ir tāda, ka dzīvniekus nevar uzskatīt par izmantojamiem priekšmetiem, viņu intereses un izjūtas ir jāņem vērā, plānojot un nosakot mūsu darbību.
3.2.4. Dziļā ekoloģija
Dziļā ekoloģija
1. Atgriešanās pie sākumiem
Tomēr daudzi cilvēki, kuriem rūp dzīvnieku labklājība, gan utilitārismam, gan tiesību teorijai pārmet pārmērīgi intelektualizētu pieeju dzīvnieku ciešanām. Viņi aicina atteikties no pēdējām antropocentrisma paliekām un meklēt vienotību ar dzīvniekiem un dabu līdzīgi, kā to it kā esot izjutuši tradicionālo kultūru pārstāvji. “Zaļie” bieži vien alternatīvu Rietumu it kā tradicionālajam skatījumam ir meklējuši viņpus industriālās, viņpus agrārās, galu galā viņpus civilizētās sabiedrības. Droši vien vislabāk zināmie mēģinājumi atgriezties pie sākumiem ir sešdesmito gadu hipiju komūnas, kuras lielākoties ātri vien iznīka, jo jaunie censoņiem īsti nebija prasmju, kas vajadzīgas “primitīvai” dzīvei. Domu par harmonisku “mežoņu” sabiedrību savā laikā piespēlēja Žans Žaks Ruso, bet 20. gadsimta ekoloģiskās kustības pārstāvji iedvesmu guva drīzāk no antropologu pētījumiem. “Zaļo” ideju kontekstā tradicionālo kultūru priekšstati par pasauli bieži vien tiek uztverti kā alternatīva kristietībai. Totēmisms jeb priekšstati par cilvēku grupas radniecību ar kādu dzīvnieku vai augu te ieņem diezgan nozīmīgu lomu. Totēms var būt gandrīz jebkura dzīva radība, par tādiem ir kalpojuši, piemēram, jamss jeb saldie kartupeļi, palmas un maizes koks, bruņurupucis, lasis, līdaka, kaija, zoss, skunkss un, protams, ērglis, vilks, lācis un citi. Tā nu mēs sakām, lūk, indiāņi dzīvniekus uzskata par brāļiem un māsām, viņi zina stāstīt par sievietēm, kas apprec bizoni vai lāci, dzīvnieka nogalināšana tradicionālajās sabiedrībās bieži vien tiek ritualizēta, un mums gribas teikt, ka te nu mēs varam redzēt respekta pilnu attieksmi pret dzīvnieku un dzīvnieka dzīvību.
Totēmisma interpretācijas ir bijušas visai atšķirīgas, galu galā zem šī apzīmējuma slēpjas diezgan dažādi ar dzīvniekiem saistīti ticējumi un rituāli, tomēr diezgan droši var teikt, ka tradicionālo kultūru priekšstatus par cilvēku izcelšanos un radniecību ar dzīvniekiem nevajadzētu uztvert pārāk burtiski, katrā ziņā te nav runa vienkārši par nezināšanu vai ilūzija, un šo nostāstu nozīme un funkcionēšana tradicionālajās sabiedrības nav vienkārši izprotama un noteikti nepārklājas ar rietumnieku priekšstatiem par to, ko varētu nozīmēt radniecība ar dzīvnieku. Vienlaicīgi cilvēku sākotne viņu priekšstatos, šķiet, vismaz simboliskā līmenī ietiecas dabiskajā un dzīvnieciskajā. Uzreiz gan jāpiementina, ka mīts par totēmu ir vienlaicīgi stāsts par saistību un par nošķīrumu – cilvēka rašanās ir atšķelšanās no dzīvnieku pasaules. Kurbads varbūt piedzimst ķēvei, bet tas nenozīmē, ka viņš neredz atšķirību starp cilvēkiem un zirgiem, Lāčplēsi zīda lāčumāte, bet savu astoņpadsmito dzimšanas dienu viņš atzīmē, nogalinot lāci.
Vai indiāņi patiešām bija dzīvnieku draugi? Jāsaka, ka ir antropologi, kas apšauba izskaistināto nostāstu par seno cilvēku spēju dzīvot harmonijā ar apkārtējo vidi vai Disneja tipa versiju par indiāņiem, kas dienas pavada, sarunādamies ar dzīvniekiem, mežiem un pļavām. Ir saglabājušās arheoloģiskas liecības par izšķērdīgiem dzīvnieku slaktiņiem, kad senie cilvēki ir galinājuši neskaitāmi vairāk dzīvnieku nekā spējuši apēst. Tāpat ir aizdomas, ka vairāku dzīvnieku sugu izmiršana ir saistāma ar akmens laikmeta cilvēku darbību, it īpaši tas attiecas uz senākajiem Amerikas iedzīvotājiem, kas šajā kontinentā ieradās apmēram pirms septiņpadsmit tūkstošiem gadu un varbūt izmantoja vietējo dzīvnieku neziņu par to, ar kādu (nežēlīgu) būtni tiem ir darīšana. Arī zemes noplicināšana bija vērojama visur, kur attīstījās senās civilizācijas – vienalga vai runa ir par Centrālameriku, Āziju vai Eiropu. Tāpat šaubas par indiāņu labvēlīgo attieksmi pret dzīvniekiem rada fakts, ka, ierodoties eiropiešiem, indiāņi ātri reaģēja uz pieaugošo pieprasījumu pēc kažokzvēru ādām un aizrautīgi nodevās medībām. Ja nu tiešām viņi bebrus uzskatīja par brāļiem un māsām, tad viņu radniecības jūtām vajadzēja būt patiešām neparastām.
2. Dziļā ekoloģija
Protams, mūsdienu “zaļie” necenšas atdzīvināt totēmismu. Drīzāk runa ir par robežas, kas šķir cilvēku un dzīvnieku, noārdīšanu, un senās kultūras tiek uzskatītas par apliecinājuma, ka nošķīruma atcelšana ir iespējama. Viens no radikālākajiem piemēriem ir, tā saucamā, “dziļā ekoloģija” jeb “deep ecology”. Šī virziena principus septiņdesmito gadu sākumā formulēja norvēģu filosofs un “zaļo” kustības aktīvists Arne Nēss (Arne Naess). Viens no “dziļās ekoloģijas” principiem ir atteikšanās no cilvēka subjektivitātes un individualitātes. Tā varbūt pat nav īsti atteikšanās, bet sevis paplašināšana un padziļināšana. Proti, es identificējos nevis tikai ar savām īpašībām, vēlmēm, lietām, kas man pieder, bet ar citiem cilvēkiem, dzīvniekiem, augiem, visu dabu. Šādu sevis paplašināšanu realizējot, savtīgums un patērētāja attieksme pret dabu zūd, jo mans egoisms ir aptvēris visu pasauli. Nēss apraksta, kā viņš vēro ķimikālijās iekritušu blusu, kuru nav iespējams glābt – blusas mokas skatītājā raisa līdzjūtību, viņš identificējas ar dzīvnieku, “Es redzu sevi šajā blusā,” raksta Nēss. Protams, blusa kā piemērs ir izvēlēta apzināti, lai parādītu, ka ikviena dzīva būtne ir vērā ņemama un ka empātija spēj pārvarēt aizspriedumus. “Dziļā ekoloģija” ir daudz kritizē pašu “zaļo” vidū, piemēram, par nevēlēšanos pievērsties ekoloģiskās krīzes sociālajiem cēloņiem, tāpat nav nemaz tik skaidrs, kā tieši sasniegt paplašinātā “Es” pārdzīvojumu.
Tomēr “dziļās ekoloģijas” vēlme apelēt nevis pie mūsu prāta, bet gan pie neracionālās empātijas spējas nav bezjēdzīga. Mūsu sabiedrībā netrūkst “cietsirdības rituālu”, kurus prātam nav nemaz tik grūti attaisnot. Tomēr spēja identificēties ar citas būtnes sāpēm un emocijām ir drīzāk dabiska nekā pārdabiska spēja, reti kuram cilvēkam tā nepiemīt, jo bez tās komunikācija cilvēku starpā būtu krietni apgrūtināta. “Dziļās ekoloģijas” spēks ir tur, ka patiesībā vajadzīga īpaši kopta paviršība, zināms treniņš un paškontrole, lai līdz mūsu apziņai nenonāktu vismaz aizdomas, ka mirstoša blusa vai eksperimentam pakļauta pele varētu arī ciest.
3.3.1. Jautājumi semināram
P. Singers „Dzīvnieku atbrīvošana”
Kad Pīters Singers publicēja avīzē New York Review of Books šo rakstu, kas bija recenzija par autoru kolektīva grāmatu, dzīvnieku tiesības nebija īpaši populārs temats filosofu vidū. Šī tēma kļuva populāra, lielā mērā pateicoties Singeram. 2003. gadā Singers tajā pašā avīzē publicēja iepriekšējā raksta trīsdesmit gadu jubilejas rakstu, kurā viņš konstatēja, ka publikāciju skaits par dzīvnieku tiesībām pēdējos trīsdesmit gados ir audzis dramatiski.
Singers sevi uzskata par utilitārisma tradīcijas turpinātāju. Utilitārisma pamatprincips ir nodrošināt pēc iespējas lielāku labumu pēc iespējas lielākam cilvēku skaitam. Singers šajā tekstā atsaucas uz utilitārisma klasiķi Bentemu un apgalvo, ka šis princips ietver visas būtnes, kas ir spējīgas just sāpes.
(Pīters Singers „Dzīvnieku atbrīvošana. Kentaurs Nr. 25, 2001. gads.)
Jautājumi semināram:
1. Kādu analoģiju Singers saskata starp dzīvnieku atbrīvošanu un citām atbrīvošanām? Cik pārliecinoša ir šī analoģija?
2. Kas ir sudzisms jeb specisms? Kādus argumentus Singers min, lai parādītu, ka cilvēki ir specisti?
3. Kā sudzisms jeb specisms izpaužas cilvēku attieksmē pret zinātniskiem eksperimentiem, gaļas lietošanu pārtikā, rūpnieciskajā lopkopībā?
4. Kā Singera pozīcijas akceptēšana ietekmētu mūsu izturēšanos pret dzīvniekiem un kādas praktiskas problēmas tas radītu?
3.4.1. Jautājumi semināram
T. Rīgens „Dzīvnieku tiesību aizstāvība”
Toms Rīgens nav guvis tik lielu ievērību kā Pīters Singers, tomēr viņš ir dzīvnieku tiesību teorijas klasiķis, un viņa 1983. gada grāmata The Case of Animal Rights nav zaudējusi nozīmi un tiek pārizdota, lai gan, protams, par dzīvnieku tiesībām kopš tā laika ir uzrakstīts vēl ļoti daudz. Šis teksts ir viņa paša rakstīts grāmatas pamatideju kopsavilkums.
Rīgens pirmām kārtām tiek saistīts ar tiesību teoriju, kuru viņš izmanto, lai pamatotu, kāpēc cilvēkam jābūt veģetārietim, kāpēc nedrīkst medīt izklaides dēļ utt. Tiesību teorijas pamatā ir ideja, ka atsevišķām būtnēm ir tādas brīvības, prasības, privilēģijas, kuras visiem citiem ir jārespektē. Šeit ir redzama atšķirība no Singera pozīcijas, jo Singers vairāk atsaucas uz vienlīdzību, kas neizslēdz nogalināšanu vai ciešanas, bet kurām jābūt sadalītām starp visām ciestspējīgām būtnēm vienlīdzīgi un jādod kāds kopējs labums. Rīgens utilitārismu noraida, lai gan galu galā daudzos jautājumos abu domātāju uzskati būs identiski.
Jautājumi semināram:
1. Kādi ir Rīgena iebildumi pret „humānistisku” attieksmi pret dzīvniekiem un ko viņš piedāvā vietā?
2. Kādas ētikas teorijas Rīgens savā tekstā aplūko un kādi ir viņa iebildumi? It īpaši – kādi ir viņa iebildumi pret kontraktariānismu un utilitārismu? Kādas ir šo pozīciju konsekvences, kuras Rīgens nevēlas atzīt par morāli pieņemamām?
3. Kāda ir tiesību teorijas pieeja dzīvnieku morālā statusa problēmai? Kāpēc tā ir labāka par citām viņa minētajām pozīcijām?
4. Kāpēc Rīgens uzskata, ka dzīvniekiem ir tiesības? Kādi varētu būt iebildumi?
5. Kas izriet attiecībā uz cilvēka rīcību, ja mēs atzīstam dzīvnieku tiesības? Kādas varētu būt problēmas šādu tiesību realizēšanā?
3.4.2. T. Rīgens “Dzīvnieku tiesību aizstāvība”
TOMS RĪGENS
DZĪVNIEKU TIESĪBU AIZSTĀVĪBA
Uzskatu, ka esmu dzīvnieku tiesību aizstāvis – dzīvnieku tiesību aizsardzības kustības dalībnieks. Šī kustība, kā es to izprotu, tiecas īstenot vairākus mērķus, tostarp:
o pilnīgi atcelt dzīvnieku izmantošanu zinātnē;
o pilnībā likvidēt komerciālo lopkopību, zvērkopību un putnkopību (commercial animal agriculture);
o pilnībā iznīdēt gan komerciālās medības un slazdu likšanu, gan medību un slazdu likšanas sportu.
Zinu, ka ir cilvēki, kuri iepratušies ticēt dzīvnieku tiesībām, tomēr šos mērķus neatzīst. Rūpnieciskā lauksaimniecība, viņi saka, nav laba (is wrong) – tā pārkāpj dzīvnieku tiesības –, bet tradicionālajai lopkopībai, zvērkopībai un putnkopībai nav nekādas vainas. Kad dzīvnieki tiek izmantoti kosmētikas līdzekļu toksiskuma testos, viņu tiesības tiek pārkāptas, savukārt nozīmīgos medicīniskos pētījumos, piemēram vēža izpētē, tā nenotiek. Roņu mazuļu apkaušana ir derdzīga, kurpretim pieaugušo roņu sezonas medības tādas nav. Savulaik es domāju, ka saprotu šo nostāju. Tagad vairs nē. Netaisnīgas institūcijas nevar mainīt, tās sakopjot.
Tas, kā apejamies ar dzīvniekiem, nav pareizi (wrong) – pašos pamatos – ne jau tāpēc, ka vainīgas detaļas, kas katrā gadījumā ir citādas. Vainīga ir sistēma kopumā. Teliņš savā pamestībā ir tik aizkustinošs, ka sirds sažņaudzas; pukstošās sāpes, ko pārcieš šimpanze ar smadzenēs dziļi ieaudzētiem elektrodiem, ir atbaidošas; lēnā, mokpilnā nāve, kādā mirst jenots, kam kāja iecirsta lamatās, – baisa. Bet pašos pamatos vaina nav meklējama ne sāpēs, ne ciešanās, ne faktā, ka kaut kas kādam tiek liegts vai atņemts. Tas summējas, veidojot vainu (wrong). Dažkārt – bieži – saskaitāmie stāvokli padara vēl smagāku. Bet pašos pamatos vaina nav meklējama tur.
Pašos pamatos vaina ir meklējama sistēmā, kura ļauj mums uzlūkot dzīvniekus kā mūsu resursus, kas mums še doti – lai tiktu apēsti, lai mēs ar tiem varētu ķirurģiski manipulēt, lai mēs varētu uz tiem nolūkoties caur optisko tēmēkli, nodarbodamies ar sportu vai peļņas nolūkos. Kolīdz uz dzīvniekiem izvēlamies raudzīties šādi – kā uz mūsu resursiem –, turpmākais ir tikpat viegli paredzams, cik nožēlojams. Kamdēļ vajadzētu uztraukties par dzīvnieku vientulību, viņu sāpēm vai nāvi? Ja reiz dzīvnieki eksistē mūsu dēļ, lai noderētu mums tā vai citādi, tas, kas viņiem kaitē, nav svarīgi – vai ir no svara vienīgi tad, kad sāk uztraukt mūs, liek mums justies mazdrusciņ neomulīgi, kad ēdam, piemēram, teļa gaļu ķiploku mērcītē. Tāpēc – jā, panāksim, lai teļi tiek izlaisti no šaurajiem aizgaldiem, dosim lopiem lielāku plašumu, drusku pakaišu, drusku sabiedrības. Bet neatņemiet mums teļa gaļu ķiploku mērcītē.
Taču drusciņa pakaišu, lielāks plašums un sabiedrība, ko teliņam nodrošina pāris sugasbrāļu, nenovērš – pat neskar – to, kas ir nepareizi pašos pamatos, to, kas mūs piesaista uzskatam, kurš dzīvniekus mums ļauj uzlūkot par mūsu resursiem un tieši tā ar tiem apieties. Teļu, kurš nokauts apēšanai pēc tam, kad padzīvojis šaurā aizgaldā, mēs šādi uzlūkojam un šādi ar viņu apejamies, bet tieši tāpat ir ar tādu teļu, kurš audzēts (kā tiek apgalvots) „humānāk”. Lai pašos pamatos labotu mūsu izturēšanos pret lauksaimniecībā izmantotajiem dzīvniekiem, nepietiek ar to, ka audzēšanas metodes darīsim „humānākas” – te nepieciešams pavisam kas cits – nepieciešams pilnībā likvidēt komerciālo lopkopību, zvērkopību un putnkopību.
Kā tas paveicams – vai mēs to darīsim jeb, kā zinātnisko izmēģinājumu gadījumā, vai un kā mēs atteiksimies no dzīvnieku izmantošanas – tie ir lielā mērā politiski jautājumi. Ieradumus cilvēki mainīs tikai pēc tam, kad būs mainījuši savus uzskatus. Gana lielam skaitam cilvēku, sevišķi tiem, kuri ievēlēti sabiedriski nozīmīgos amatos, jānotic pārmaiņām, pēc tām jātiecas – tikai tad mums būs likumi, kas aizsargā dzīvnieku tiesības. Šis pārmaiņu process ir ļoti komplicēts, prasa daudz spēka un resursu, ir ļoti nogurdinošs, prasa daudzu cilvēku pūliņus – izglītībā, publiskajā sfērā, politiskajās organizācijās un aktivitātēs, līdz pat aplokšņu un pastmarku laizīšanai. Būdams profesionāls un praktizējošs filosofs, es te varu sniegt visai ierobežotu ieguldījumu, taču man labpatīk to uzskatīt par nozīmīgu. Filosofijas valūta ir idejas – to nozīme un racionāls pamatojums –, nevis, teiksim, likumdošanas procesa praktiskās fineses vai sabiedrības organizēšanas mehānismi. Tieši to esmu pētījis aptuveni pēdējos desmit gadus savās apcerēs un priekšlasījumos, un salīdzinoši nesen izdotajā grāmatā „Dzīvnieku tiesību aizstāvība”[*]. Uzskatu, ka būtiskākie secinājumi, pie kuriem esmu nonācis šajā grāmatā, ir pareizi, jo balstās uz pašiem spēcīgākajiem argumentiem. Uzskatu, ka dzīvnieku tiesību idejai par labu runā ne vien kailas emocijas, bet arī saprāts.
Man atvēlētajā apjomā varu vien skopi un vispārīgi ieskicēt dažas no grāmatas vadlīnijām. Tās pamattēmas – un par to nav ko brīnīties – aicina uzdot fundamentālus morālus jautājumus un meklēt uz tiem atbildes. Jautājumus par to, kas ir morāle; kā tā būtu izprotama; kura morāles teorija, ņemot vērā visus apstākļus, būtu pati labākā. Ceru, ka spēšu radīt priekšstatu par to, kāda, manuprāt, izskatās šī teorija.Tāds mēģinājums, kāda draudzīgi noskaņota manas grāmatas kritiķa vārdiem runājot, būs cerebrāls. Īstenībā šis cilvēks izteicās, ka mans darbs esot „pārāk cerebrāls”. Taču tā domāt būtu maldīgi. Izjūtas, kādas manī raisa līdzcilvēku dažbrīdējā apiešanās ar dzīvniekiem, ir tikpat dziļas un spēcīgas kā tās, kuras pazīstamas maniem liderīgākajiem cīņubiedriem. Filosofiem, ja lietojam mūsdienu žargonu, ir arī labā smadzeņu puslode. Ja pārsvarā darbinām kreiso – lielākoties tā arī jādara –, tad tikai tāpēc, ka tieši tur lokalizēts mūsu talants.
No kura gala sākt? Sākam ar vaicājumu, kā dzīvnieku morālo statusu izpratuši domātāji, kuri noliedz, ka dzīvniekiem būtu kādas tiesības. Tad pārbaudām šo ideju dabu, palūkodamies, cik droši tās spēj turēties pretim pamatotai kritikai. Ja domāsim šajā virzienā, drīz vien atklāsim, ka, pēc dažu cilvēku domām, mums nav nekādu tiešu pienākumu pret dzīvniekiem – mēs tiem neko neesam parādā –, ka nekādi nevaram nodarīt viņiem pāri. Drīzāk varam īstenot nosodāmus darbus, kuros dzīvnieki iesaistīti, tādējādi mums ir ar dzīvniekiem saistīti pienākumi, taču nav pienākumu pret viņiem pašiem. Šādus uzskatus varam dēvēt par netiešo pienākumu viedokli. Izmantosim ilustrāciju.
Iedomājieties kaimiņu, kurš iespēris jūsu sunim. Tādā gadījumā viņš rīkojies slikti (wrong). Taču ne pret jūsu suni. Nepareizi viņš rīkojies pret jums. Galu galā, nav labi sarūgtināt cilvēkus, un jūs, dabūjis zināt, ka kaimiņš iespēris jūsu sunim, esat sarūgtināts. Līdz ar to pāri te nodarīts vienīgi jums, nevis sunim. Vai vēl citādi: iesperdams sunim, kaimiņš nodarījis kaitējumu jūsu īpašumam. Un, tā kā nav labi bojāt citam piederošu mantu, jūsu kaimiņš ir rīkojies nepareizi – protams, attiecībā uz jums, nevis pret suni. Jūsu sunim kaimiņš pāri nodarīt nespēj vairāk kā jūsu automašīnai, ja būtu izsitis tai loga stiklu. Kaimiņa pienākumi saistībā ar jūsu suni ir netieši pienākumi pret jums. Vispārīgāk izsakoties, visi mūsu pienākumi, kas saistīti ar dzīvniekiem, ir netieši pienākumi citam pret citu – pret cilvēci.
Kā varētu mēģināt attaisnot šādu viedokli? Varētu apgalvot, ka jūsu suns neko nejūt un tāpēc kaimiņa spēriens tam nav nekāds pāridarījums, sāpes sunim ir vienaldzīgas, jo viņš tādas nejūt un it neko neapzinās gluži kā jūsu automašīnas loga stikls. To gan varētu apgalvot vienīgi nesaprātīgs cilvēks, jo līdztekus citiem apsvērumiem no šāda viedokļa izriet secinājums, kurš ļauj pieņemt, ka sāpes nejūt arī cilvēkveidīgas būtnes – ka arī cilvēkiem vienalga, kas ar viņiem notiek. Otra iespēja ir tāda, ka spēriens sāpes sagādā gan cilvēkiem, gan jūsu sunim, bet no svara ir vienīgi cilvēka sāpes. Tikai atkal jāatzīst, ka neviens saprātīgs cilvēks tam nespēj noticēt. Sāpes paliek sāpes, lai kur tās lokalizētas. Ja kaimiņš, nodarīdams sāpes jums, rīkojas slikti tāpēc, ka nodarītas sāpes, mēs, spriezdami saprātīgi, nevaram ne ignorēt, ne noraidīt to, ka sāpēm, kas nodarītas jūsu sunim, arī ir morāls svars.
Tie filosofi, kuri aizstāv netiešo pienākumu doktrīnu – un tādu joprojām nav maz –, ir sapratuši, ka vajag izvairīties no abiem tikko minētajiem trūkumiem, proti, izvairīties gan no viedokļa, ka dzīvnieki neko nejūt, gan no idejas, ka morāli nozīmīgas ir tikai cilvēka sāpes. Šādu domātāju aprindās patlaban tiek kultivēts uzskats, kurš tā dažādās izpausmēs klasificējams kā kontraktariānisms (contractarianism).
Lūk, kāda sākotnējā veidolā izskatās tā galvenā ideja: morāli veido likumu kopums, kam indivīds brīvprātīgi piekrīt klausīt – tāpat kā mēs darām, slēgdami līgumu jeb kontraktu (no šejienes nosaukums – kontraktariānisms). Tie, kuri līguma noteikumus saprot un pieņem, tiek aizsargāti tieši – viņiem ir tiesības, kas līgumā noteiktas, atzītas un caur to aizsargātas. Un šie līguma slēdzēji var arī nodrošināt aizsardzību, kas domāta citiem, kurus, kaut arī nespējīgus izprast morāli un līdz ar to arī noslēgt šādu līgumu, mīl un lolo tie, kuri to visu spēj. Tā, piemēram, ne spējas noslēgt līgumu, ne tiesību nav mazgadīgiem bērniem. Taču viņus līgums tik un tā aizsargā – citu, jo sevišķi viņu vecāku, sentimentālas ieinteresētības dēļ. Līdz ar to mums ir pienākumi, kuros šie bērni ietilpst, – ar viņiem saistīti pienākumi, taču nav pienākumu pret viņiem pašiem. Šajā gadījumā mūsu pienākumi ir netieši pienākumi pret citiem cilvēkiem, parasti pret viņu vecākiem.
Ja runājam par dzīvniekiem, skaidrs, ka līgumu viņi noslēgt nespēj, jo to nespēj izprast, un, ja reiz līgumu nespēj noslēgt, viņiem nav nekādu tiesību. Tomēr, tāpat kā bērni, daži dzīvnieki ir līgumslēdzēju sentimentālas ieinteresētības objekts. Jūs, piemēram, mīlat savu sunīti… vai kaķīti. Tāpēc šie dzīvnieki – tie, kuri cilvēkiem nav vienaldzīgi: neproduktīvie mājdzīvnieki, vaļi, roņu mazuļi, Amerikas zivju ērglis – šie dzīvnieki, kaut arī paši bez jebkādām tiesībām, tiks aizsargāti cilvēku sentimentālas ieinteresētības dēļ. Tātad saskaņā ar kontraktariānismu man nav nekādu tiešu pienākumu pret jūsu suni vai jebkuru citu dzīvnieku, nav pat pienākuma nepakļaut viņus sāpēm vai ciešanām; mans pienākums nedarīt viņiem pāri ir pienākums pret tiem cilvēkiem, kuriem rūp, kas ar šiem dzīvniekiem notiek. Kad runa ir par citiem dzīvniekiem, kuru sakarā sentimentālā ieinteresētība ir neliela vai tādas nav vispār – par mājlopiem vai, piemēram, laboratorijas žurkām –, mūsu pienākumi, kādi tie ir, top aizvien niecīgāki un niecīgāki, varbūt pat izgaisdami pavisam. Šo dzīvnieku sāpes un bojāeja, kaut arī būdamas reālas, nav morāli nosodāmas, ja reiz viņi nevienam nerūp.
Jautājumā par dzīvnieku morālo statusu kontraktariānismu būtu grūti atspēkot, ja vien, izvērtēdams cilvēku morālo statusu, tas pielietotu līdzīgas teorētiskās nostādnes. Tomēr pēdējā gadījumā tā vis nenotiek, tāpēc arī teorijas pielietojamība pirmajā – sakarā ar dzīvnieku statusu – izrādās caur un cauri strīdīgs jautājums. Padomāsim: saskaņā ar (nepārdomātu) kontraktariānisma viedokli morāli veido likumi, ko cilvēki piekrituši ievērot. Kas tie par cilvēkiem? Viņu ir gana daudz, lai viņu lēmumiem būtu nozīme – tas ir, gana daudz, lai visiem kopā būtu vara īstenot likumus, kas formulēti līgumā. Tas viss ir ļoti jauki un labi līgumslēdzēju skatījumā, bet ne tik labi no to cilvēku viedokļa, kurus līgumu slēgt neviens nav aicinājis. Un kontraktariānismā, kādu mēs te apspriežam, nav nekā, kas garantētu vai pieprasītu to, ka ikvienam jādod vienlīdzīga iespēja piedalīties morāles likumu izstrādāšanā. Ja ētiku uzlūkojam šādi, iznākumā tā var sankcionēt sociālo, ekonomisko, morālo un politisko netaisnību tās kliedzošākajās izpausmēs, sākot ar represīvu kastu sistēmu un beidzot sistemātisku rasu vai dzimuma diskrimināciju. No šīs teorijas viedokļa stiprākajam tiešām taisnība. Lai netaisnības upuri cieš, cik uziet. Pagaidām tas nav no svara, jo citiem – visiem līgumslēdzējiem vai vismaz to vairākumam – ir vienalga. Tamlīdzīga teorija liek morālajai elpai aizrauties… it kā, piemēram, aparteīdam Dienvidāfrikā nebūtu ne vainas, tāpēc ka par to satraucas pārāk maz balto dienvidafrikāņu. Teorija, kas spēj sniegt tik skopu padomu tajā ētikas līmenī, kur runa ir par izturēšanos pret līdzcilvēkiem, nespēs ieteikt neko vairāk arī tad, kad spriežam par ētiku, kur runa par izturēšanos pret dzīvniekiem, kas mīt mums līdzās.
Tikko aplūkotā kontraktariānisma versija, kā minēju, ir nepārdomāta un neizstrādāta, un, ja gribam būt taisnīgi pret kontraktariānisma piekritējiem, jāatzīmē, ka iespējamas arī izstrādātākas, smalkākas un atjautīgākas versijas. Piemēram, Džons Roulzs „Taisnīguma teorijā”(John Rawls, „A Theory of Justice”) nāk klajā ar kontraktariānisma versiju, kura piespiež līgumslēdzējus ignorēt nejaušās cilvēcisko būtņu īpašības: piemēram, baltu vai melnu ādas krāsu, vīrišķu vai sievišķu dzimumu, ģenialitāti vai pieticīgas prāta spējas. Roulzs uzskata, ka, tikai ignorēdami šādas īpašības, mēs varam būt droši, ka taisnīguma principi, par kuriem līgumslēdzēji vienojušies, nav balstīti uz savtīgām interesēm vai aizspriedumiem. Par spīti uzlabojumiem, kas Roulza viedoklim radniecīgus uzskatus dara pārākus par kontraktariānisma nepārdomātajām versijām, tam piemīt zināmi trūkumi: šeit tiek sistemātiski noliegts, ka mums ir kādi tieši pienākumi pret tiem cilvēkiem, kam nav priekšstata par taisnīgumu – pret mazgadīgiem bērniem, piemēram, vai daudziem garīgi atpalikušiem cilvēkiem. Un tomēr šķiet saprātīgi pieņemt, ka, mocīdami mazgadīgu bērnu vai cilvēku, kurš cieš no vecuma vājprāta, mēs rīkojamies tā, ka nodarām pāri viņiem, nevis rīkojamies slikti tikai (un vienīgi) ar nosacījumu, ja citi cilvēki, kam nojēgas par taisnīgumu netrūkst, par to satraucas. Un ja tā ir taisnība šādu cilvēku gadījumā, mēs nevaram saprātīgi noliegt to pašu, kad runa ir par dzīvniekiem.
Tātad netiešo pienākumu doktrīna, ieskaitot tās labākos formulējumus, nespēj apklusināt mūsu saprāta balsi. Tāpēc teorijai, kam mēs būtu gatavi sniegt racionālu atbalstu, jāatzīst, mazākais, ka mums pret dzīvniekiem ir kādi tieši pienākumi – gluži tāpat, kā mums ir noteikti tieši pienākumi citam pret citu. Nākamās divas teorijas, ko te ieskicēšu, šo prasību mēģina pildīt.
Pirmo es nosaukšu par nežēlības-labestības doktrīnu (cruelty-kindness view). Ja izklāstām īsi, tā apgalvo, ka mums ir tiešs pienākums pret dzīvniekiem izturēties labestīgi un tiešs pienākums pret tiem neizturēties nežēlīgi. Par spīti šo ideju iezīmētajam ierastajam, mierinošajam lauciņam, es neticu, ka tas spēj piedāvāt noderīgu teoriju. Lai domu darītu skaidrāku, apcerēsim labestību. Labestīgais rīkojas, noteiktu motīvu, piemēram, līdzjūtības vai rūpju vadīts. Taču nav nekādas garantijas, ka labestīga rīcība ir laba. Piemēram, būdams augstsirdīgs rasists, es tiekšos labestīgi izturēties pret savas rases pārstāvjiem, pirmām kārtām rūpēdamies par viņu interesēm. Mana labestība būs patiesa un tiktāl laba. Bet, manuprāt, te viss ir tik skaidrs, ka piebilst ko būtu lieki, – mana labestīgā rīcība var būt arī morāli nosodāma, īstenībā var būt pozitīvi slikta, jo sakņojas netaisnībā. Tāpēc labestība, kaut arī būdama atzīstams un izkopjams tikums, morāli pareizas rīcības teorijas svaru nekādi nespēj darīt vieglāku.
Nežēlībai neklājas ne par matu labāk. Cilvēki vai viņu rīcība ir nežēlīga, ja pauž vai nu līdzjūtības trūkumu pret svešām ciešanām, vai arī, kas vēl ļaunāk, labpatiku, ko rada noraudzīšanās ainā, kad cieš kāds cits. Nežēlība, lai kā tā izpaustos, ir slikta – ir cilvēkam piemītošs traģisks netikums. Bet tieši tāpat kā fakts, kad cilvēks rīkojas, labestības motivēts, negarantē, ka rīcība būs pareiza, arī, nežēlībai iztrūkstot, mēs nevaram būt droši, ka cilvēks izvairīsies no nepareizas rīcības. Piemēram, daudzi cilvēki, kas veic abortus, nav nežēlīgi, nav nekādi sadisti. Bet viņu patiesais raksturs un motivācija nekādi neatrisina briesmīgi smago jautājumu par abortu ētiskumu. Tieši tāpat notiek, kad iztirzājam, cik ētiska ir mūsu apiešanās ar dzīvniekiem. Tāpēc – jā, aizstāvēsim labestību un vērsīsimies pret nežēlību. Bet neiedomāsimies, ka iestāšanās par labu pirmajam un vēršanās pret otro sniegs atbildi uz jautājumiem par morāli pareizu un nepareizu rīcību.
Dažs labs iedomājas, ka mūsu meklētā teorija ir utilitārisms. Utilitārists atzīst divus morāles principus. Pirmais ir vienlīdzības princips: no svara ir ikviena indivīda intereses, un līdzīgas intereses uzskatāmas par aptuveni vienlīdz svarīgām jeb nozīmīgām. Balts vai melns, vīrietis vai sieviete, amerikānis vai irānis, cilvēks vai dzīvnieks – neatkarīgi no tā no svara ir ikkatra indivīda sāpes vai bēdas, kas uzskatāmas par tikpat svarīgām kā jebkura cita indivīda sāpes vai bēdas. Otrs utilitārista atzītais princips ir lietderīguma princips (principle of utility): rīkojies tā, lai iespējami vairotu apmierinātības pārsvaru pār neapmierinātību, ņemot vērā katru, ko skar rīcības sekas.
Tātad, būdams utilitārists, par to, kādai vajadzētu būt morāli pareizai rīcībai, es izšķirtos šādi: man jāvaicā, kas būs tie, ko skars manas rīcības sekas, ja nospriedīšu rīkoties tā un nevis citādi; cik lielā mērā tiks ietekmēts katrs indivīds un tieši kas, visticamāk, nodrošinās labāko iespējamo iznākumu – citiem vārdiem, kura iespēja ar vislielāko varbūtību vainagosies ar vislabāko iznākumu, ar vislielāko apmierinātības pārsvaru pār neapmierinātību. Šī iespēja, lai kāda tā būtu, ir tā, ko man vajag izraudzīties. Tieši tāds ir mans morālais pienākums.
Utilitārisma neatvairāmā pievilcība slēpjas tā nepiekāpīgajā egalitārismā: no svara ir ikkatra indivīda intereses, turklāt tās ir tikpat svarīgas kā jebkura cita indivīda līdzīgas intereses. Diskrimināciju tās kliedzošākajās izpausmēs, kādu spēj attaisnot daži kontraktariānisma paveidi – piemēram, rasu vai dzimuma diskrimināciju, – utilitārisms, šķiet, principā nepieļauj, un tāpat ir arī ar specismu (speciesism) – sistemātisku diskrimināciju, kuras pamatkritērijs ir indivīda piederība pie tās vai citas sugas.
Tomēr vienlīdzība, ko konstatējam utilitārismā, nav tāda, kādu to vajadzētu iedomāties dzīvnieku vai cilvēku tiesību aizstāvim. Utilitārismā nav vietas atšķirīgu indivīdu vienlīdzīgām morālām tiesībām, jo tajā nav vietas šo indivīdu vienlīdzīgai pašvērtībai (inherent value or worth). Utilitārista skatījumā vērtība piemīt indivīda interešu apmierināšanai, nevis indivīdam – šo interešu subjektam. Ar nosacījumu, ka viss pārējais ir vienlīdzīgs, pasaule, kurā jūs apmierināt savu vēlmi remdēt slāpes, izsalkumu un atrasties siltumā, ir labāka par tādu, kur šīs vēlmes netiek apmierinātas. Un to pašu atzīs arī dzīvnieks ar līdzīgām interesēm. Bet ne jums, ne dzīvniekam nav nekādas vērtības pašiem par sevi. Tāda ir tikai jūsu izjūtām.
Lai filosofisko domu padarītu skaidrāku, sniegšu analoģiju: tasi varam piepildīt ar dažādiem šķidrumiem – reizumis tas ir salds, reizumis – rūgts, reizumis – abu sajaukums. Vērtība piemīt šķidrumiem – jo saldāks, jo labāks; jo rūgtāks, jo sliktāks. Tasei – traukam – vērtības nav. Vērtība ir tam, kas tajā iepildīts, nevis tam, kur kaut kas iepildīts. Utilitārista skatījumā mēs ar jums esam kā tase: kā indivīdiem mums vērtības nav vispār, tāpēc tā nevar būt vienlīdzīga. Vērtība piemīt tam, kas mūsos iepildīts, kam mēs kalpojam par taru: mūsu apmierinātības izjūtai ir pozitīva vērtība, neapmierinātības izjūtai – negatīva.
Utilitārisms sastopas ar nopietnām problēmām, kolīdz atceramies, ka tas mums uzliek par pienākumu izraisīt labākās iespējamās sekas. Ko tas nozīmē? Tas nenozīmē labākās iespējamās sekas ne man vienam pašam, ne manai ģimenei un draugiem, ne jebkuram citam kā indivīdam. Nē, mums jārīkojas aptuveni šādi: jāsummē – kaut kā! – visu manis iecerētās rīcības varbūtēji ietekmēto indivīdu apmierinātība un neapmierinātība, apmierinātību sagrupējot vienā stabiņā, neapmierinātību – otrā. Mums jāaplēš visu iespēju attiecīgo stabiņu summa. Šādā nozīmē utilitārisma teoriju iespējams raksturot kā summāru (aggregative). Un tad mums jāizvēlas rīcība, kura ar vislielāko varbūtību nodrošinās summārās apmierinātības lielāko pārsvaru pār summāro neapmierinātību. Lai kāda būtu rīcība, kas novedīs pie šāda iznākuma, tieši tā mums jāīsteno kā morālām būtnēm – tā rīkoties ir mūsu morālais pienākums. Un visnotaļ skaidrs, ka šī rīcība var nesakrist ar to, kas vainagosies ar iznākumu, kurš būs labākais man pašam, manai ģimenei vai draugiem, vai laboratorijas dzīvniekam. Labākās summārās sekas visām iesaistītajām personām var nebūt labākās katram indivīdam atsevišķi.
Tas, ka utilitārisms ir summāra teorija – atsevišķu indivīdu apmierinātība vai neapmierinātība tiek saskaitīta, summēta jeb sarēķināta kopā –, ir galvenais pret šo doktrīnu vērstais iebildums. Mana krustmāmiņa Beatrise ir veca, mazkustīga, untumaina, nīgra tantiņa, tomēr fiziski gluži vesela. Viņai labpatiktu vēl dzīvot un dzīvot. Krustmāmiņa ir arī diezgan turīga. Es varētu kļūt stāvus bagāts, ja tiktu klāt viņas naudai, ko krustmāmiņa tik un tā grasās man atstāt mantojumā, taču akurāt šobrīd to piešķirt man liedzas. Lai izvairītos no milzīgajiem zaudējumiem, ar ko draud nodokļu nomaksa, esmu iecerējis ievērojamu daļu peļņas ziedot kādai vietējai bērnu slimnīcai. Daudz, daudz bērnu gūs labumu no manas labdarības, un varen priecāsies arī viņu vecāki, radi un draugi. Ja naudu nedabūšu gana drīz, visas šīs cerības izputēs. Vienreizējā izdevība nogrābt pamatīgu žūksni būs palaista vējā. Tad kālab gan es nevarētu noslepkavot krustmāmiņu Beatrisi? Jā, protams, iespējams, ka tikšu pieķerts. Taču es neesmu nekāds muļķis, turklāt varu rēķināties arī ar viņas daktera atbalstu (arī dakteris noskatījis to pašu iespēju izdevīgi ieguldīt naudu, un tā nu sagadījies, ka man visai daudz zināms par viņa tumšo pagātni). Darbiņš ir paveicams… teiksim, profesionāli. Iespēja, ka tikšu pieķerts, ir ļoti niecīga. Un, runājot par vainas apziņas sagrauztu sirdsapziņu, izdomas man netrūkst, un vairāk nekā pietiekamu mierinājumu – zvilnēdams Akapulko pludmalē – es radīšu, domādams par visu to prieku un veselību, ko esmu sagādājis tik daudziem līdzcilvēkiem.
Iedomāsimies, ka krustmāmiņa Beatrise patiešām tiek noslepkavota un stāsts turpinās tieši tā, kā tikko izklāstīts. Vai es būtu rīkojies slikti? Amorāli? Varētu domāt, ka jā. Tikai ne utilitārista skatījumā. Tā kā esmu panācis visu iesaistīto indivīdu summārās apmierinātības lielāko iespējamo pārsvaru pār viņu summāro neapmierinātību, es neesmu rīkojies nepareizi. Faktiski, noslaktēdami krustmāmiņu Beatrisi, mēs ar ārstu esam pildījuši savu pienākumu.
Tamlīdzīga argumentācija ir izmantojama daudzos un dažādos gadījumos, un tā atkal un atkal apliecina, ka utilitārista nostāja noved pie sekām, ko bezkaislīgs vērotājs atzīst par morāli nepieņemamām. Nogalināt krustmāmiņu Beatrisi tādēļ, lai citi no tā gūtu iespējami lielu labumu, nav labi. Labs mērķis neattaisno neģēlīgus līdzekļus. Jebkurai pieņemamai morāles teorijai nāksies izskaidrot, kāpēc tā. Utilitārisms šajā ziņā cieš neveiksmi un tāpēc nevar būt mūsu meklētā teorija.
Ko iesākt? Kur atkal sākt? Manuprāt, jāsāk no utilitārista priekšstata par indivīda vērtību – vai drīzāk no pieņēmuma, ka šādas vērtības nav. Tā vietā iedomāsimies, ka, piemēram, jums un man kā indivīdiem vērtība piemīt – sauksim to par pašvērtību (inherent value). Apgalvot, ka mums šāda vērtība ir, nozīmē apgalvot, ka mēs esam kaut kas vairāk par taru, no tās kaut kas atšķirīgs. Vēl vairāk – lai mēs būtu droši, ka nebruģējam ceļu netaisnībai, kāda ir verdzība vai dzimumu diskriminācija, mums jāuzskata, ka visiem, kam piemīt pašvērtība, tā piemīt vienlīdz lielā mērā neatkarīgi no dzimuma, rases, ticības, dzimšanas vietas utml. Līdzīgi kā nesvarīgas pazīmes noraidāms indivīda talants vai spējas; intelekta līmenis un turība; personība vai patoloģija; tas, vai kāds viņu mīl un apbrīno, vai nicina un nīst. Ģēnijam un garīgajā attīstībā atpalikušam bērnam, princim un ubagam, neiroķirurgam un augļu tirgotājam, mātei Terēzei un pašam bezkaunīgākajam lietotu automašīnu pārdevējam – katram ir pašvērtība, visiem tā piemīt vienlīdz lielā mērā, un visiem ir vienlīdzīgas tiesības uz to, lai citi ar viņiem apietos ar cieņu, apietos tā, lai viņi netiktu uztverti kā priekšmeti, kas pastāv tikai kā citiem domāti resursi. Vērtība, kas man piemīt kā indivīdam, nav atkarīga no tā, cik lielā mērā esmu jums noderīgs. Jūsējā nav atkarīga no tā, cik noderīgs esat man. Ja es vai jūs ar citiem apiesimies, neturēdami cieņā viņu neatkarīgo vērtību, mēs rīkosimies amorāli – pārkāpsim indivīda tiesības.
Šim viedoklim, ko es dēvēju par tiesību doktrīnu (rights view), nepārprotami piemīt daži racionāli tikumi. Pretstatā, piemēram (nepārdomātam) kontraktariānismam, tiesību doktrīna principā nepieļauj nekādu morālu iecietību pret jebkādu rasu, dzimuma vai sociālu diskrimināciju; un pretēji utilitārismam šis skatījums principā noliedz, ka labs iznākums var attaisnot neģēlīgus līdzekļus, kas pārkāpj indivīda tiesības – noliedz, piemēram, ka ir ētiski noslepkavot krustmāmiņu Beatrisi, lai citi varētu baudīt šādas rīcības saldos augļus. Tas nozīmētu sankcionēt necieņas pilnu izturēšanos pret indivīdiem kolektīva izdevīguma vārdā – ko tādu, ko tiesību doktrīna nekādā gadījumā – kategoriski – nepieļaus.
Tiesību doktrīna – vismaz manā skatījumā – no saprāta viedokļa ir vispieņemamākā morāles teorija. Salīdzinājumā ar visām pārējām teorijām tā daudz dziļāk parāda un izskaidro to, kas nosaka mūsu pienākumus citam pret citu, – cilvēka morāles sfēru. Šajā ziņā tā ir vislabāk pamatota, tai par labu runā visspēcīgākie argumenti. Protams, ja būtu iespējams pierādīt, ka šī sfēra attiecināma tikai uz cilvēkiem, tādam indivīdam kā es, kurš tic dzīvnieku tiesībām, bez tiesību doktrīnas nāktos meklēt vēl ko citu.
Bet centienus ierobežot morāles sfēru, attiecinot to tikai uz cilvēkiem, iespējams atmaskot kā no saprāta pozīcijām nepilnīgus. Tiesa, dzīvniekiem trūkst daudzas no tām spējām, kas piemīt cilvēkiem. Viņi neprot lasīt, nezina augstāko matemātiku, nemāk pagatavot ne grāmatplauktu, ne baba ghanoush. Tomēr nav arī tā, ka to prastu visi cilvēki, bet mēs nesakām – un nevajadzētu –, ka viņiem (šiem cilvēkiem) tāpēc piemīt mazāka pašvērtība, mazākas tiesības uz cieņas pilnu attieksmi nekā pārējiem. Visvairāk no svara ir tieši šo, visskaidrāk, visneapšaubāmāk pašvērtīgo cilvēku, piemēram, šā teksta lasītāju līdzība, nevis mūsu atšķirības. Un pati svarīgākā, būtiskākā līdzība ir ne vairāk kā šāda: mēs katrs esam dzīves pārdzīvojuma subjekts (the experiencing subject of a life); katrs esam ar apziņu apveltīta būtne ar individuālu labklājību, kas mums rūp, lai kāda būtu mūsu lietderība citu skatījumā. Mēs kaut ko gribam, kaut kam dodam priekšroku, ticam un jūtam, atminamies un ceram. Un visas šīs mūsu dzīves dimensijas, tostarp labpatika un sāpes, prieks un ciešanas, apmierinātība un neapmierinātība, ilgs mūžs vai priekšlaicīga nāve, ietekmē mūsu dzīvotās un individuāli pārdzīvotās dzīves kvalitāti. Tā kā to pašu iespējams apgalvot par dzīvniekiem, kas mums svarīgi (par tiem, kas, piemēram, tiek apēsti vai iesprostoti), arī viņi jāuzskata par dzīves pārdzīvojuma subjektiem, kam piemīt pašvērtība.
Daži iebilst pret uzskatu, ka dzīvniekiem piemīt pašvērtība. „Tāda vērtība piemīt tikai cilvēkiem,” viņi atklāti paziņo. Kā iespējams pamatot šādu sašaurinātu viedokli? Vai apgalvosim, ka tikai cilvēkiem piemīt izsmalcināts intelekts? Pašnoteikšanās? Saprāts? Bet ir tik daudz cilvēku, kuri neatbilst šīm prasībām, tomēr tiek pamatoti uzlūkoti par tādiem, kam piemīt vērtība, kas stāv pāri tam, cik noderīgi viņi ir citiem. Vai pasludināsim, ka tikai cilvēki pieder pie pareizās sugas – pie homo sapiens sugas? Bet tas ir kliedzošs specisms. Vai būtu jānorāda, ka visiem – un tikai – cilvēkiem ir nemirstīga dvēsele? Tad mūsu oponentiem priekšā stāv nepadarāma darba kalns. Es pats neesmu nekāds nemirstīgo dvēseļu pretinieks. No sirds ceru, ka man pašam viena tāda ir. Bet man negribētos sava viedokļa pamatā likt strīdīgu ētisku atzinumu par vēl jo strīdīgāku problēmu, proti, kurām būtnēm vai kam vispār ir nemirstīga dvēsele. Tas nozīmē bedrē rakties aizvien dziļāk, nevis rāpties no tās laukā. No saprāta viedokļa morāles jautājumus labāk risināt, neieviešot tādus strīdīgus pieņēmumus, bez kuriem iespējams iztikt. Jautājums par to, kam piemīt pašvērtība, pie tādiem pieder – neieviešot nemirstīgu dvēseļu ideju, to iespējams risināt racionālāk nekā gadījumā, ja tā tiek ieviesta.
Varbūt kāds norādīs, ka dzīvniekiem noteikta pašvērtība piemīt, tikai mazākā mērā nekā mums. Tomēr atkal iespējams pierādīt, ka mēģinājumiem aizstāvēt šādu viedokli trūkst racionāla pamatojuma. Kas varētu būt par iemeslu tam, ka mūsu pašvērtība ir lielāka par to, kāda piemīt dzīvniekiem? Tas, ka viņiem trūkst saprāta? Pašnoteikšanās spēju? Intelekta? Vienīgi ja esam ar mieru tāpat spriest par cilvēkiem, kuriem piemīt tie paši trūkumi. Bet nav tiesa, ka šādiem cilvēkiem – piemēram, attīstībā atpalikušam bērnam vai tiem, kas sirgst ar garīgām slimībām, – pašvērtība ir mazāka nekā jums vai man. Tātad līdz ar to mēs nevaram saprātīgi pamatot viedokli, ka dzīvniekiem, kas tāpat kā viņi ir dzīves pārdzīvojuma subjekti, pašvērtība būtu mazāka. Visiem, kam piemīt pašvērtība, tā piemīt vienlīdz lielā mērā, neatkarīgi no tā, vai viņi ir cilvēkveida dzīvnieki vai nav.
Tātad pašvērtība vienlīdz lielā mērā piemīt visiem, kas ir dzīves pārdzīvojuma subjekti. Vai tā piemīt kam citam – piemēram, akmeņiem un upēm, kokiem un ledājiem –, mēs nezinām. Un varbūt nekad neuzzināsim. Taču mums tas nemaz nav jāzina, ja gribam pierādīt, ka tiesības ir dzīvniekiem. Man, piemēram, nav jāzina, cik lielam skaitam cilvēku būs balsstiesības nākamajās prezidenta vēlēšanās, lai uzzinātu, vai tādas ir man. Līdzīgi mums nav jāzina, cik lielam skaitam indivīdu piemīt pašvērtība, lai uzzinātu, ka dažiem tāda piemīt. Ja gribam pierādīt, vai dzīvniekiem ir tiesības, mums jāzina, vai dzīvnieki, ko mūsu kultūrā esam raduši, piemēram, ēst, medīt un izmantot laboratoriskos izmēģinājumos, mums līdzinās tai ziņā, ka ir dzīves subjekti. Un to mēs zinām. Mēs zinām, ka daudzi – vārda tiešā nozīmē neskaitāmi miljardi – šo dzīvnieku ir dzīves subjekti iepriekš iztirzātajā nozīmē, tāpēc viņiem piemīt pašvērtība, ja reiz tāda ir mums. Tātad, ja gribam uziet labāko teoriju, kas izskaidrotu mūsu pienākumus citam pret citu, nepieciešams atzīt, ka mums kā indivīdiem pašvērtība piemīt vienlīdz lielā mērā; saprāts – nevis jūtelīgums vai emocijas – tieši saprāts mums liek atzīt, ka šiem dzīvniekiem piemīt tikpat liela pašvērtība. Un līdz ar to viņiem ir arī vienlīdz lielas tiesības uz cieņas pilnu attieksmi.
Tā, izklāstīta ļoti konspektīvi, izskatās un skan dzīvnieku tiesības aizstāvības runa. Lielākā daļa argumentācijā izmantoto detaļu te nav iekļautas. Tās atrodamas grāmatā, ko pieminēju ievadā. Šeit detaļas paliek nepamatotas, un noslēgumā man nākas aprobežoties ar četrām tēzēm.
Pirmkārt, dzīvnieku tiesību aizstāvības pamatā liktā teorija liecina, ka dzīvnieku tiesību aizsardzības kustība ietilpst cilvēku tiesību aizsardzības kustībā, nevis ir tai pretiniece. Teorija, kas saprātīgi pamato dzīvnieku tiesības, vienlaikus sniedz pamatojumu arī cilvēku tiesībām. Tādējādi tie, kas iesaistījušies dzīvnieku tiesību aizsardzības kustībā, darbojas pārī ar tiem, kas cīnās, lai nodrošinātu cieņu pret cilvēku tiesībām – piemēram, sieviešu, minoritāšu vai strādnieku tiesībām. Dzīvnieku tiesību aizsardzības kustība ir austa no tās pašas morāles dzīpariem.
Otrkārt, tagad, kad esam ieskicējuši tiesību doktrīnas aprises, es varu pasacīt, kāpēc no tās izrietošie secinājumi, ciktāl tie attiecas, piemēram, uz lauksaimniecību vai zinātni, ir gan skaidri, gan kategoriski. Ja runājam par dzīvnieku izmantošanu zinātnē, tiesību doktrīna ir strikti abolicionistiska. Laboratorijas dzīvnieki nav mūsu kalpi, kam jāpārbauda, vai ēdiens nav saindēts, un mēs neesam viņu ķēniņi. Izturēšanās pret šiem dzīvniekiem – ik dienas, sistemātiski – ir tāda, it kā viņu vērtība būtu reducējama uz to, cik noderīgi viņi ir citiem, tāpēc ik dienas un sistemātiski viņi izjūt necieņas pilnu attieksmi, tādējādi ik dienas un sistemātiski tiek pārkāptas viņu tiesības. Šis apgalvojums ir vienlīdz patiess gan gadījumā, kad dzīvnieki tiek izmantoti mazsvarīgos, daudzkārtējos, gluži liekos vai muļķīgos eksperimentos, gan tad, kad viņi tiek izmantoti pētījumos, kas var vainagoties ar cilvēkam būtiski noderīgiem atklājumiem. Ar tamlīdzīgiem apsvērumiem mēs nevaram attaisnot cilvēkam nodarītu kaitējumu vai cilvēka (piemēram, manas krustmāmiņas Beatrises) nogalināšanu. To mēs nevaram darīt pat gadījumā, ja runa ir par tik zemu attīstītu būtni kā laboratorijas žurka. Pieprasīta tiek nevis kaut kā pilnveidošana vai ierobežošana, nevis lielāki, tīrāki krātiņi, nevis dāsnākas pretsāpju līdzekļu devas vai atsacīšanās no dzīvnieka pakļaušanas daudzkārtējām ķirurģiskām operācijām, nevis sistēmas sakopšana, bet tās pārbūve – pilnīga. Labākais, ko mēs varam darīt gadījumā, kad runa ir par dzīvnieku izmantošanu zinātnē, ir – tos neizmantot. Tāds ir mūsu pienākums saskaņā ar tiesību doktrīnu.
Par dzīvnieku izmantošanu komerciālajā lauksaimniecībā tiesību doktrīna pauž līdzīgu abolicionismu. Būtiskākais morālais ļaunums te neslēpjas ne tur, ka dzīvnieki tiek turēti stresa apstākļos, šauros aizgaldos un izolācijā, ne tur, ka viņiem tiek nodarītas sāpes un ciešanas, ne tur, ka viņu vajadzības un vēlmes tiek ignorētas vai uzlūkotas ar skepsi. Protams, viss minētais ir slikti, bet šie apstākļi paši par sevi nav uzskatāmi par nelaimes sakni. Tie ir dziļāka, sistemātiska ļaunuma simptomi un sekas – vaina slēpjas uzskatā, kurš dzīvniekus ļauj uzlūkot un ar tiem apieties tā, it kā viņiem nebūtu pašiem savas vērtības, it kā viņi būtu mūsu resursi – īstenībā atjaunojami resursi. Ja atvēlēsim lopiem vairāk telpas, iekārtosim dabiskāku vidi, nodrošināsim viņiem sabiedrību, nelaimes sakne tiks likvidēta tikpat mazā mērā kā gadījumā, ja mēs laboratorijas dzīvniekiem dotu lielākas anestētiķa devas un pārvietotu viņus lielākos, tīrākos krātiņos. To panāks tikai komerciālās lopkopības, putnkopības un zvērkopības pilnīga likvidācija, tieši tāpat kā līdzīgu iemeslu dēļ, ko šeit sīki neizklāstīšu, morāle pieprasa ne mazāk kā pilnīgu gan komerciālo medību un slazdu likšanas, gan medību un slazdu likšanas sporta likvidāciju. Tātad secinājumi, kas izriet no tiesību doktrīnas, kā jau teicu, ir skaidri un kategoriski.
Divas pēdējās tēzes attiecas uz filosofiju – manu profesiju. Pilnīgi skaidrs, ka politiska darbība ar to nav aizstājama. Vārdi, ko esmu uzrakstījis šeit un cituviet, paši par sevi neko nemaina. Īstenību maina tas, ko mēs darām ar vārdos paustajām domām, – mūsu rīcība, mūsu darbi. Filosofija – un to esmu centies še panākt – spēj ne vairāk kā piedāvāt vīziju par to, kādi varētu būt mūsu darbu mērķi. Un – kāpēc. Taču ne – kā.
Visbeidzot, man nāk prātā mans apdomīgais kritiķis – tas, kuru pieminēju, tas, kurš mani apsūdzēja pārlieku lielā „cerebrālismā”. Jā gan, esmu bijis cerebrāls: netiešo pienākumu doktrīna, utilitārisms, kontraktariānisms – diez vai kas tāds baro dziļi sakņotas kaislības. Tomēr man nāk prātā vēl cita aina, ko reiz man acu priekšā uzbūra kāds draugs, – balerīna kā disciplinētas kaislības izpausme. Ilgas stundas, kas pavadītas smagā darbā un pūliņos, vientulībā un vingrinājumos, šaubās un spēku izsīkumā – tā ir viņas amata disciplīna. Bet arī kaislību tur netrūkst – nevaldāma dziņa pilnveidoties, likt ķermenim runāt, darīt to pareizi, iespiesties mums prātā. Tādu es iedomājos filosofiju un gribu, lai tāda tā paliek jums atmiņā – nevis „pārlieku cerebrāla”, bet kā disciplinēta kaislība. Disciplīnai jau veltīts gana daudz vārdu. Tagad par kaislību.
Reizumis, un tā notiek visai bieži, man asaras sakāpj acīs, kad redzu, lasu vai dzirdu par to, cik briesmīgi klājas tiem dzīvniekiem, kuri nonākuši cilvēku rokās. Sāpes, ciešanas, vientulība, naivitāte, nāve. Dusmas. Niknums. Žēlums. Skumjas. Riebums. Visa pasaules ēka vaid zem tās nastas, kur sakrājies ļaunums, ko mēs, cilvēki, nodarām šiem mēmajiem, bezpalīdzīgajiem radījumiem. Tik tiešām sirds, nevis prāts vien prasa tam pielikt punktu, prasa, lai mēs viņu labā pārvaram ieradumus un spēkus, kas dara mūs par dzīvnieku sistemātiskiem apspiedējiem. Rakstos vēstīts, ka visas dižās kustības piedzīvo trīs stadijas: vispirms doma ir smieklīga, tad tiek apspriesta, pēdīgi – pieņemta. Tieši trešās stadijas īstenošana – idejas pieņemšana un ieviešana – prasa no mums gan kaislību, gan disciplīnu, gan sirdi, gan prātu. Dzīvnieku liktenis ir mūsu rokās. Lai Dievs dod, ka šis uzdevums mums būtu pa spēkam.
* Tom Regan, „The Case for Animal Rights”. Berkeley: University of California Press, 1983
Tulk. no: Tom Regan, „The Case for Animal Rights”/ „In Defense of Animals”, ed. by Peter Singer. Oxford: Basil Blackwell, Inc., 1985, 13. – 26. lp.
No angļu valodas tulkojusi Ieva Kolmane.
3.5.1. Jautājumi semināram
Medības un veģetārisms
Diskusijām par dzīvnieku morālo statusu nav tikai teorētiska nozīme. Vismaz cilvēki, kas par to raksta, uzskata, ka viņu teorijām jānosaka arī mūsu praktiskā rīcība. Ētikas nozari, kas nodarbojas ar teorijas pielietojuma praksi, sauc par pielietojamo ētiku (applied ethics). Pielietojamā ētika nav piesaistīta kādai konkrētai teorijai, bet aplūko konkrētās problēmas dažādos ētiskos un praktiskos aspektus, galu galā cenšoties nonākt pie kaut kāda risinājuma/kompromisa. Šajā gadījumā piedāvāju apspriest divas tēmas – medības un veģetārisms.
Lai iedvesmotu jūs diskusijām, piedāvāju divas paša rokām rakstītas slejas no avīzes Diena.
Jautājumi semināram:
1. Kādas ir abos gadījumos iesaistīto pušu intereses? Kas ir šīs iesaistītās puses?
2. Kādi varētu būt argumenti par un pret medībām?
3. Kādi varētu būt argumenti par un pret veģetārismu?
4. Kā atšķirtos utilitāristu un tiesību teorijas pārstāvju pozīcija jautājumā par medībām? Par veģetārismu?
5. Kādi ir iespējamie rīcības modeļi katrā no gadījumiem? Kuru izvēlētos jūs?
3.5.2. A. Svece “Medību psiholoģija”
Medību psiholoģija
Artis Svece
Pīļu sezonas atklāšanu Diena šogad atzīmējusi divkārt – 7. augusta rubrikā Dienas cilvēks, kur Aiva Kalve sarunājās ar mednieci Lindu Dombrovsku, un 13. augustā publicētajā Skaidrītes Lasmanes rakstā Kam pīļu medības ir svētki? Dzimumu lomām šajos rakstos bija pievērsta īpaša uzmanība. S. Lasmanes rakstā medības tika aprakstītas kā vīriešiem raksturīga izklaide un statusa apliecināšanas veids, turklāt apelēšana pie līdzjūtības un empātijas spējām teksta pēdējā daļā ir ekofeminismam raksturīgs pārliecināšanas paņēmiens. Toties saruna ar L. Dombrovsku lielā mērā bija veltīta stereotipu graušanai, tai skaitā stereotipu par mednieku vīrieti, maskulinizēto sievieti mednieci, kā arī par mednieku nežēlību. Es domāju, ka medību ētiskuma un mednieku vainas jautājums nav atbildams, tikai noskaidrojot iesaistīto personu dzimumu, kaut vai tāpēc, ka dažādas pieejas dzimumu lomu analīzē var novest pie diezgan pretrunīgiem secinājumiem, un tāpēc, ka izvērtēt medību fenomenu var tikai saistībā ar citiem cilvēka un dabas mijiedarbības aspektiem.
Pēdējos piecdesmit gados publikas attieksme pret medībām Rietumu pasaulē ir mainījusies dramatiski un medniekiem par sliktu. Lapsu medības Anglijā lielā mērā iemieso negatīvo medību tēlu mūsdienās – pārbagātu cilvēku bariņš zirgu mugurās aulekšo pakaļ suņu baram, kas dzen lapsu. Lapsas tiek medītas vienkārši izklaides pēc, jo, kad suņi medījumu panāk, no lapsas ādas nekas pāri nepaliek un bīstamos, ar trakumsērgu slimos dzīvniekus, protams, neviens šādā veidā nemedī.
Visu veidu medības ir nežēlīgas, un liela daļa mednieku droši vien nespētu nogalināt, ja mēģinātu iedomāties, kā tas ir būt medījumam. A. Kalves ironiskā piebilde, ka ne viņa, ne L. Dombrovska neesot nospiedušas uzmācīgu lapseni, bet tikai aizbaidījušas, neko daudz par mednieku raksturu nepasaka, jo vēsture un ikdiena ir pārpilna ar cilvēkiem, kas spējīgi pārmaiņus būt jauki un nežēlīgi. Tāpat arī mednieku mīlestību uz dabu vajā savdabīgi Eidipa kompleksi, piemēram, ekofeministe Dorotija Dinneršteina apgalvo, ka cilvēks (vīrietis) nogalina medījumu tieši tāpēc, lai apspiestu sevī tieksmi pēc vienotības ar dabu – mednieku stāsti par baudu, ko sagādā pastaiga mežā vai dzīvnieku vērošana, ir patiešām kaislīgi un pat erotiski, tieši tāpēc jābrīnās, ka šis sakars parasti beidzas ar iekārotās būtnes nogalināšanu. Bet varbūt savādāk nemaz nevar būt, jo, ja viņi ļautos aizliegtajai mīlai un, teiksim, uzbruktu nevis dzīvniekiem, bet tiem, kas kaitē viņu apbrīnotajiem medņiem vai briežiem, nāktos izbaudīt sabiedrības neizpratni un naidu, kā tas, piemēram, notika gorillu pētnieces Diānas Fosijas gadījumā (feminisma literatūrā vairākkārt aprakstīts piemērs).
Pēdējā laikā mednieki īpaši bieži izmanto argumentu, ka medības ir nepieciešamas, lai regulētu dzīvnieku skaitu. Tomēr šim argumentam ir vairāki trūkumi. Viena lieta, ka ne vienmēr, lai regulētu dzīvnieku skaitu, tie būtu jānogalina, piemēram, mūsdienās tiek meklēti dažādi bioloģiski dzīvnieku sterilizēšanas paņēmieni un vismaz atsevišķos gadījumos dzīvniekus var vienkārši izķert. Protams, tas ir daudz dārgāks skaita regulēšanas veids, prasa lielākas iemaņas un mednieki nedabū dažādus labumus, bet, ja būtisks ir pats process, kā to apgalvo L. Dombrovska, un dzīvnieka dzīvība ir vērtība, tad šim regulēšanas veidam būtu jādod priekšroka. Otrkārt, ne visu dzīvnieku skaitu mednieki regulē un ne visi dzīvnieki, kurus šauj, būtu jāregulē. Piemēram, nav dzirdēts, ka pīļu skaits kaut kā īpaši būtu jāsamazina. Bet mednieki dod priekšroku pīlēm un ne jau kaut kādu ekoloģisku apsvērumu dēļ. Treškārt, runas par to, ka dzīvnieku ir par daudz, ir diezgan divkosīgas. Vilki jāizšauj, jo tie uzbrūk aitām, stirnas tāpēc, ka pārāk maz vilku, kas tās varētu izķert. Meži jācērt, lai varētu audzēt barību aitām, stirnas jāšauj, jo izcirstajos mežos to ir par daudz.
Tomēr, manuprāt, medību kritiķiem vienmēr nāksies saskarties ar vienu problēmu. Protams, nav grūti noskaņot publiku pret medībām, kaut vai liekot just līdzi vajātai lapsai, tāpat arī nav grūti attēlot medniekus kā perversus sadistus. Bet arī šeit saskatāmas zināmas divkosības iezīmes. Publika ar šausmām skatās televīzijas sižetus par Ņūfaundlendas medniekiem, kas ar mietiem dauza mazos ronēnus, bet visuresošo gaļas industriju, kura katru dienu “patērē” miljoniem dzīvnieku un kurai regulāri “ir problēmas” ar cilvēcīgu izturēšanos pret dzīvniekiem, lielākā daļa vīriešu un sieviešu klusējot atbalsta. Droši vien arī šeit psihoanalītiķiem būtu ko teikt.
3.5.3. A. Svece “Apēst ziloni”
Apēst ziloni
Artis Svece
Foie gras ir īpaši uzbarotu zosu aknas. Lai iegūtu foie gras zosis tiek pakļautas savdabīgai spīdzināšanai – tās tiek barotas ar spēku. Kad foie gras produkti parādījās arī Rīga, atļāvos nopirkt nedaudz pastētes, lai nogaršotu, – laba, bet diez vai to mocību vērta. Vai esat ēduši omāru? Grūti iztēloties mirkli omāra dzīve, kad tā ķermenis sasniedz verdošā ūdens virsmu. Es pats nekad nebūtu ar mieru šo ēdienu gatavot, bet omārs ir patiešām garšīgs. Pirms pāris gadiem redzēju televīzijā dokumentālo filmu par tunčiem, kuru populācija dramatiski samazinās, lai gan šīs zivis sastopamas ļoti plašā Pasaules okeāna areālā. Bet jāsaka, ka vienīgie zivju konservi, ko pērku, ir sīkās druskās samalts tuncis. Etiķete uz bundžas liek noprasts, ka šī forma tunča ķermenim ir piešķirta, lai to vieglāk varētu novietot uz sviestmaizes. Vai es gribētu nogaršot ziloni? Nu, ir dzirdēts, ka snuķis esot īpaša delikatese…
Veģetārismam ir ļoti sena vēsture, un nav šaubu, ka cilvēku attieksme pret dzīvnieku nogalināšanu vienmēr ir bijusi diezgan sarežģīta un pretrunīga. Manuprāt, ļoti precīzi šo ambivalenci uzrādījis latviešu gleznotājs Boriss Bērziņš: “Cūku bēres mani uzvedina uz filozofiju – kas ir cilvēks. Laukos, kad nāca kaujamais laiks, saimniece ieslēdzās – nevar izturēt, bet, kad cūka ir nokauta, tūlīt cep asins pankūkas, taisa asins desas, visi bērni ir apkārt, suns un kaķis arī ko gaida, un Ziemassvētkos būs prieki – varēs ēst šņukuru ar kāpostiem” (Laima Slava Dieva buča). Es šaubos, vai te ir runa tikai par liekulību, kaut gan Bērziņa aprakstītais risinājums konfliktam starp līdzjūtību un “asinskāri” šķiet mazliet negodīgs.
Pēdējos pārdesmit gados jūtīgums pret dzīvnieku ciešanām Rietumu pasaulē ir audzis iespaidīgi. No vienas puses, tas izpaužas kā dzīvnieku tiesību aizsardzība un daudz stingrāki noteikumi lauksaimniekiem, no otras puses, tiek darīts viss, lai cilvēkiem nevajadzētu saskarties ar dzīvnieku mokām un nāvi. Pat laucinieki bieži vien vistu ķermeņus savām pusdienām saņem saldētus, bet cūku – sadalītus šķēlītēs. Mēs neredzam, kā dzīvie dzīvnieki pārtop produktos, ko iegādājamies veikalos, un saistība starp abiem “eksistences stāvokļiem” kļūst aizvien neskaidrāka, abstraktāka, nemanāmāka.
Es bieži esmu brīnījies par gaļas produktu reklāmām, kurās darbojas vai tiek pieminēti dzīvi dzīvnieki. Buljonu Gallina Blanca reklamē priecīga vistiņa, Rīgas Miesnieku – bullītis, Ķekavas produktu reklāmās mēs varam noklausīties garu monologu par to, cik laba bijusi dzīve vistām (pirms tām nogrieztas galvas), un tie tikai piemēri no Latvijas. Manuprāt, šādām reklāmām vajadzētu iedarboties drīzāk negatīvi nekā pozitīvi. Tomēr šķiet, ka tā nav. Un vienīgais izskaidrojums, ko varu iedomāties, ir tas, ka cilvēki neapzinās saistība starp mātišķi klukstošo vistu un buljonu, ko viņi ēd. Vai bērni priecātos par Makdonaldā nopirktu sivēna lellīti, ja saprastu, ka rotaļlietas modelis šobrīd atrodas starp divām baltmaizes šķēlēm un salātu lapām?
Kad 18. marta Dienā ieraudzīju Rimi reklāmu ar milzīgo izceptā ziloņa attēlu, uz mirkli sastingu. Doma par teicienu “esmu tik izsalcis, ka varētu ziloni apēst”, protams, prātā neienāca. Patiesībā arī tam, ka ziloņi ir izzūdošo sugu sarakstā, nepievērsu uzmanību (Diena, 20. marts). Es arī neiedomājos par to, ka šie dzīvnieki tiek uzskatīti par īpaši gudriem, ka tie ir daudzu filmu, multfilmu un grāmatu varoņi, ka indietim, redzot šo reklāmu, droši vien būtu tāda sajūta kā mums, ja Rimi gribētu sevi “humoristiski” reklamēt ar grilēta zirga vai suņa palīdzību. Mani aizrāva tas, ka reklāmā bija nojaukta robeža starp dzīvā ziloņa un ceptā ziloņa stadiju, starp dzīvnieku un karbonādi, just spējīgu organismu un pelmeni. Zilonis izskatījās “kā dzīvs”, vienīgi bija beigts. Šo reklāmu nevajag kritizēt, to nevajag noslēpt, tā būtu jāizliek pie zooloģiskā dārza, dabas muzeja, katra veikala. Nosaukt reklāmu par neētisku ir liekulīgi, jo ne jau reklāmā ir problēma, bet gan tur, ka mēs esam spējīgi apēst pat ziloni.
4.1.1. Cilvēka un dzīvnieka nošķīrums
Cilvēka/dzīvnieka nošķīrums
Kā jau mēs konstatējām, viens no Singera pamatargumentiem darbā „Dzīvnieku atbrīvošana” bija tāds, ka īpašības, kas atšķir cilvēku no dzīvnieka, ne vienmēr var attaisnot atšķirības cilvēku attieksmē pret citiem cilvēkiem un dzīvniekiem. Par vienu no taisnīgas izturēšanās pamatnosacījumiem viņš uzskatīja Džeremija Bentema principu, ka morālos spriedumos “katrs ir uzskatāms par atsevišķu vienību, nevis vairākām” (“each to count as one and none for more than one“). Tātad pret šīm “vienībām” ir jāizturas kā vienlīdzīgām neatkarīgi no to īpašībām, piemēram, dzimuma, ādas krāsas, prāta spējām vai, teiksim, spārnu skaita. Tas nenozīmē, ka gliemežiem ir jāpiešķir vēlēšanu tiesības vai suņi jānodrošina ar tādu pašu siena daudzumu kā zirgi, bet drīzāk to, ka jāmēģina maksimāli apmierināt visu būtņu vajadzības un intereses, nepiešķirot cilvēkiem vai kādai cilvēku grupai īpašas privilēģijas. Kā galveno atskaites punktu labklājības aprēķiniem Singers min spēju ciest. Tātad jūs nevarat atzīt, ka zirgu drīkst slānīt ar pātagu, ja vien neatzīstat, ka to pašu drīkst darīt ar cilvēku, toties drīkstat no rīta līdz vakaram sist ar pātagu ceriņkrūmam vai taburetei, kas, visticamāk, nespēj just sāpes, un tas nebūs pretrunā ar jūsu noraidošo attieksmi pret maza bērna sišanu.
Singera pozīcija ietver filosofisku argumentāciju, un reakcijai uz šo pozīciju arī vajadzētu izpausties filosofiskas argumentācijas veidā. Diskusijas vērti ir gan jautājumi par to, vai, kāpēc un cik lielā mērā man būtu jāpieņem Bentema princips, vai, ieviešot ciešanu kritēriju, pats Singers negrēko pret Bentema nosacījumu, vai pietiek ar to, ka esam konstatējuši, ka pret dzīvniekiem jāizturas tāpat kā pret cilvēkiem – varbūt nepieciešams noteikt, kā nedrīkst izturēties ne pret cilvēkiem, ne dzīvniekiem neatkarīgi no izraisīto ciešanu daudzuma un no tā, vai vienlīdzības princips ir ievērots. Kā jau teicu, Singera darbi lielā mērā ir stimulējuši filosofu interesi par dzīvnieku aizsardzības jautājumiem. Tomēr šajā rakstā es nevēlos nodarboties ar Singera argumentācijas analīzi vai salīdzināt utilitāristu un dzīvnieku tiesību aizstāvju pozīcijas, lai gan to darīt noteikti būtu vērts kaut vai tāpēc, ka Latvijā, šķiet, šo filosofu teorijas nav labi pazīstamas. Mani Singera rakstā ieinteresēja tas, ka autors savu principu aizstāvību lielā mērā balsta uz cilvēku spēju atpazīt dzīvniekos īpašības vai sajūtas, kas nav svešas arī cilvēkam. Manuprāt, dzīvnieku aizstāvju vidū ir diezgan izplatīta doma, ka, ja “mēs” sapratīsim, ka dzīvnieki ir gluži tādi paši kā “mēs”, “mūsu” attieksme pret “viņiem” radikāli mainīsies, t.i., vairosies mūsu respekts un līdzjūtība. Es nevaru apgalvot, ka šai pārliecībai nav pamata, un, manuprāt, atziņa, ka dzīvniekiem ir “cilvēcīgas” vēlmes un emocijas, ietekmē mūsu attieksmi pret viņiem, tomēr šajā rakstā es gribētu parādīt, ka nošķīrums cilvēks/dzīvnieks ir apšaubīts ilgi pirms Singera vai Bentema, šā nošķīruma nosacītība saskan vai pat izriet no lielai daļai cilvēku pieņemamām praktiskām un teorētiskām atziņām un ka īstenībā nepieciešamas īpašas pašsuģestijas spējas, lai pārliecinātu sevi par to, ka šis nošķīrums ir absolūts, bet dīvainā kārtā cilvēki vienmēr ir dzīvojuši un turpina dzīvot tā, it kā šis nošķīrums būtu nepārvarams.
– Lūdzu, vai jūs nepateiktu, kā jūs sauc?- Alise bikli teica. – Varbūt tas varētu man mazliet līdzēt.
– Es pateikšu, ja nāksi līdzi dziļāk mežā, – Stirnēns atbildēja, – šeit es nevaru atcerēties.
Un viņi abi devās dziļāk mežā. Alise mīlīgi apvija rokas ap Stirnēna mīksto kaklu. Tā viņi gāja, kamēr nonāca citā klajumā; šeit Stirnēns pēkšņi palēcās uz augšu un atbrīvoja kaklu no Alises rokām.
– Es esmu Stirnēns! – tas priecīgi iesaucās. – Ak, šausmas! Bet tu taču esi cilvēkbērns!
Luiss Kerols Alise Aizspogulijā (1896)
Angļu bērniem ir spēle Dzīvnieks, dārzenis, minerāls, kuras būtība ir tāda, ka viens no bērniem iedomājas kādu lietu vai dzīvu būtni, pasaka pārējiem, vai tā pieder pie dzīvnieku, augu vai minerālu pasaules, un spēles dalībniekiem tad ar jā/nē jautājumu palīdzību jāmēģina atminēt, ko tieši spēles vadītājs ir iedomājies. Kā savā laikā jau konstatēja antropologs Eduards B. Tailors, bērnu spēlēs bieži vien saglabājas liecības par ticējumiem un paražām, kas senāk ir bijušas ne tikai bērnu, bet arī pieaugušo dzīves sastāvdaļa. Spēlē Dzīvnieks, dārzenis, minerāls var atpazīt nevis mitoloģijas, bet zinātnes pagātni, proti, senu dabas klasifikācijas tradīciju, kas sakņojas Plīnija Vecākā darbā Dabas vēsture. Lai gan termins “ģeoloģija” pirmo reizi tiek lietots 1657. gadā, bet “bioloģija” – 1800. gadā, vēl 19. gadsimtā zinātniekiem šie vārdi lielākoties nenozīmēja neko vairāk par dabas vēsturi jeb dzīvās un nedzīvās dabas klasificēšanu un aprakstīšanu. Arī pats “dzīvnieka”, “dārzeņa” un “minerāla” minēšanas process savdabīgi ataino cilvēku priekšstatu par to, ar kādiem paņēmieniem apkārtesošā pasaule ir strukturējama un aprakstāma: “Vai tas ātri skrien?” “Vai tas ir ēdams?” “Vai manās mājās tas arī ir?”
Vismaz pirmajā mirklī klasificēta un vārdā nosaukta pasaule šķiet sakārtota pasaule, kur katrai būtnei ir sava vieta, kas ierādīta vienīgi tai un nekam citam. Arī dzīvnieks un cilvēks te pastāv šķirti, un, lai gan cilvēks, protams, ir dzīvs un tādā ziņā būtu saucams par dzīv-nieku, tas tomēr tiek dzīvniekam pretstatīts. Dzīvnieks ir “tikai” dzīvs, kamēr cilvēks ir kaut kas “vairāk”. Cilvēks ir Cilvēks un nav Dzīvnieks.
Rietumu kultūrā šāda klasifikācija tradicionāli tiek saistīta arī ar kristīgās teoloģijas izpratni par dzīvo būtņu vienreizēju un augstākās varas kontrolētu radīšanu. Dievs rada dzīvniekus “katru pēc savas kārtas” vai nu pirms cilvēka izveidošanas (1. Mozus 1: 24-27), vai pēc tās (1. Mozus 2: 18-20), un Ādams nosauc dzīvniekus nominibus suis jeb “to vārdos”, kas varbūt ir Ādama iztēles auglis, bet var būt arī, ka viņš kaut kādā neizskaidrojamā veidā zina, kāds vārds katram dzīvniekam atbilst – Bībeles tekstu var skaidrot dažādi. Katrā ziņā vienīgi cilvēks ir radīts pēc Dieva tēla un līdzības, un cilvēkam tiek uzticēts godpilnais uzdevums valdīt “pār zivīm jūrā un pār lopiem, pār putniem apakš debess, pār visu zemi un visiem rāpuļiem, kas rāpo zemes virsū” (1. Mozus 1: 26). Te gan jāpiebilst, ka tikai pēc grēku plūdiem Dievs nosaka to, ka “viss, kas vien kust un kam ir dzīvība”, var kalpot cilvēkam par barību un visām radībām jājūt “bailes un izbīšanās” cilvēka priekšā (1. Mozus 9: 2-3). Varbūt pirms tam cilvēku un dzīvnieku attiecības nebija tik nevienlīdzīgas un vardarbīgas?
Protams, ne jau vienīgi ebreju vai kristiešu svētie raksti ir iespaidojuši rietumnieku attieksmi pret dzīvniekiem. Turklāt teologu vidū ne vienmēr ir valdījusi vienprātība par to, kāds statuss dzīvniekiem ir ierādīts Dieva visaptverošajā plānā un kā pret dzīvniekiem ir jāizturas vai nav jāizturas. Šajā ziņā visproblemātiskākais izrādījies Jaunās Derības fragments: “Arī visa radība ilgodamās gaida to dienu, kad Dieva bērni parādīsies savā godībā. Jo radība pakļauta iznīcībai nevis no savas patikas, bet pēc tā gribas, kas viņu tai pakļāvis; tomēr viņai dota cerība. Jo arī pati radība reiz tiks atsvabināta no iznīcības verdzības un iegūs Dieva bērnu godību un svabadību. Jo mums ir zināms, ka visa radība vēl aizvien līdz ar mums klusībā nopūšas un cieš sāpes.” (Rom. 8: 19-22). Vai šie Pāvila vārdi ir jāsaprot tā, ka arī dzīvnieki varētu iegūt mūžīgo dzīvi, kas savukārt nozīmētu, ka dzīvniekiem ir dvēseles – šāda interpretācija noteikti nav uzskatāma par vispāratzītu, un vismaz pagātnē lielai daļai teologu tā šķita strīdīga vai pat nepieņemama.
Katrā ziņā, lai kas būtu teikts Svētajos rakstos, jāatzīst, ka hierarhizētā cilvēka/dzīvnieka nošķīruma aizstāvji ir daudzkārt meklējuši atbalstu Svēto rakstu interpretācijās. Piemēram, ir grūti noticēt domai, ka visas dzīvās būtnes pastāv, lai dotu labumu cilvēkam, ja vien nepieņemam, ka tās visas ir veidojis Radītājs un cilvēks nezin kā ir iemantojis šā Radītāja īpašu labvēlību. Un otrādi – Dieva bezgalīgajām rūpēm par cilvēku ir iespējams noticēt tikai ar nosacījumu, ka izdodas parādīt dzīvās dabas atkarību no cilvēka vajadzībām. Jāsaka, dzīvnieku funkcijas antropocentriskajā pasaulē īpaši aizrautīgi centās izskaidrot 19. gadsimta naturālisti. Viņi apgalvoja, ka zirgi ir radīti, lai uz tiem varētu jāt, siļķes pulcējas baros, lai tās būtu vieglāk noķeramas, putni pārlido, lai cilvēki dažādās zemēs varētu par tiem priecāties, arīdzan sauso zāli putni mēdz plūkāt, lai lauki izskatītos zaļāki, toties puķes esot radītas, lai “veicinātu cilvēkā skaistuma izjūtu, kas cilvēku atšķir no visām zemākajām radībām”. 19. gadsimtā interese par dabas zinībām amatieru vidū bija neparasti liela, lai gan bieži vien tā aprobežojās ar vēlmi izveidot gliemežvāku kolekciju, iekārtot akvāriju vai puķu zīmējumu albumu, tā paša gadsimta četrdesmitie un piecdesmitie gadi Anglijā ir pazīstami arī kā laiks, kad plaši izplatījās pteridomānija jeb aizraušanās ar paparžu audzēšanu. Zinātnes vēsturniece Linna Bārbere apgalvo, ka dabas vēsture viktoriāņu vidū bija populāra tieši tāpēc, ka viņi dabas studijās saskatīja izglītojošu un dievbijīgu izklaidi, un, līdzko naturālistu interešu sfēra nokļuva zinātnieku un teologu diskusiju degpunktā, interese par dabas vēsturi plašākā sabiedrībā zuda.
Par “bīstamu” zinātni dabas vēsture kļuva 1859. gadā, kad Čārlzs Darvins publicēja darbu Sugu izcelšanās dabiskās izlases ceļā jeb Pielāgotāko formu saglabāšanās cīņā par dzīvību. Kā norāda grāmatas nosaukums, šā darba pamatuzdevums bija izskaidrot sugu daudzveidības rašanos. Tā laika zinātniekiem sugu daudzveidība bija visai mulsinošs fakts – pēdējos pārsimt gados dabas pētnieki bija aprakstījuši tik daudz dažādu pastāvošu un izmirušu dzīvnieku sugu, ka tradicionālie stāsti par pasaules radīšanu sešās dienās un dzīvnieku izglābšanos Noasa šķirstā vairs nešķita pašsaprotami. Mūsdienās ir pat grūti iedomāties, cik ļoti tā laika izpratne par dabu atšķīrās no mūsējās. 19. gadsimta vidū daudzi izglītoti cilvēki ticēja, ka pasaule ir radīta 4004. gadā pirms Kristus, un nopietni apsprieda Noasa šķirsta izmērus. Lai atrisinātu sugu daudzveidības problēmu, tika piedāvātas dažādas teorijas, bet Darvina Sugu izcelšanās bija kas vairāk nekā vienkārša teorija – tā piedāvāja jaunu paradigmu gan dabas zinātnēm, gan cilvēka būtības meklētājiem.
Atziņas, kas izrietēja no evolūcijas teorijas, skāra ļoti daudzas zinātnes, filosofijas un teoloģijas problēmas. Arī jautājumu par dzīvnieku klasifikāciju. Darvins rakstīja: “Beigsies bezgalīgie strīdi, vai apmēram piecdesmit britu kazenāju sugas ir vai nav īstas sugas. Sistematizētājiem būs vienīgi jānolemj (un tas varbūt nebūs viegli), vai kāda no formām ir pietiekami pastāvīga un atšķirīga no citām formām, lai to varētu definēt; un, ja to var definēt, vai atšķirības ir pietiekami nozīmīgas, lai tā būtu pelnījusi pati savu vārdu.”
Skaidrs, ka arī nošķīrums cilvēks/dzīvnieks tādā gadījumā varēja izrādīties nosacīts. Darbā Sugu izcelšanās Darvins tikai ieminējās par iespēju viņa teoriju attiecināt arī uz cilvēku. 1871. gadā viņš publicēja darbu Cilvēka izcelšanās un dzimumizlase, kurā mēģināja aprakstīt cilvēka vietu dabas pasaulē. Tomēr diskusijas par evolūcijas teorijas nozīmi attiecībā uz cilvēku sākās tūlīt pēc Sugu izcelšanās publicēšanas, un publika it kā pēkšņi nonāca līdz šokējošajai domai, ka Cilvēks varētu būt radniecīgs Dzīvniekam. Dzīvnieku šajā kontekstā personificēja Pērtiķis. Lai gan viens no Darvina piekritējiem Tomass Henrijs Hakslijs, Oldosa Hakslija vectēvs, kādā diskusijā it kā paziņoja, ka labāk, lai viņa vecaistēvs ir pērtiķis nekā bīskaps, liela daļa tā laika eiropiešu cilvēka/pērtiķa salikumā saskatīja argumentu par sliktu evolūcijas teorijai. Protams, evolūcijas teorijas aizstāvji vienmēr uzsver, ka cilvēks nav cēlies no pērtiķa, ka runa ir par cilvēka un pērtiķa radniecību izcelsmes ziņā, tomēr, cik man zināms, pērtiķa aizvietošana ar kādu citu dzīvnieku nekad nav padarījusi stāstu par evolūciju pievilcīgāku teorijas pretinieku acīs.
Lai gan grāmatās mēdz rakstīt, ka Darvins “piespieda mūs ieraudzīt cilvēka dabu”, evolūcijas teorijas iespaids gan uz 19. gadsimta, gan mūsdienu cilvēku prātiem nav nemaz tik absolūts un acīmredzams. Liela daļa Darvina izglītoto laikabiedru pret viņa idejām izturējās visnotaļ skeptiski. Piemēram, ģeologs Sidžviks apgalvoja, ka, lasot Darvina grāmatu, viņš esot smējies, kamēr sākuši sāpēt sāni. Diez vai mūsdienās kāds īpaši smejas par Darvina darbiem, un visticamāk, ka tie 47% amerikāņu, kas, kā vēsta 1993. gadā veiktie pētījumi, “uzskata homo sapiens par sugu, ko pirms nepilniem 10 000 gadiem radījis Dievs,” Darvina darbus nav lasījuši. 20. gadsimta beigu pazīstamākais evolucionists Ričards Dokinss sūdzējās, ka “mūsdienās evolūcijas teorija ir apmēram tikpat drošticama kā mācība, ka Zeme griežas ap Sauli, tomēr pilnībā aptvert visu, kas no Darvina revolūcijas izriet, – tas plašākai sabiedrībai vēl ir nākotnes uzdevums. (..) Filosofija un tā dēvētie humanitārie priekšmeti vēl arvien tiek pasniegti tā, it kā Darvins nekad nebūtu dzīvojis.”
Ja cilvēki Darvina teoriju uztvertu nopietni, priekšstats par sakārtoto un hierarhizēto pasauli diez vai spētu saglabāties. “Suns” un “kaķis”, “rāpulis” un “putns”, “cilvēks” un “dzīvnieks” tiktu atzīti vienīgi par nejaušiem un pragmatisku apsvērumu noteiktiem apzīmējumiem, kas jebkurā mirklī “varētu izgaist gluži kā jūrmalas smiltīs zīmēta seja,” kā par cilvēka izpratni humanitārajās zinātnēs apgalvoja M. Fuko. Tas, kurš šādā pasaulē gribētu pamatot nevienlīdzības nepieciešamību, diez vai atsauktos uz cilvēku pārākumu pār dzīvnieku un apgalvotu, ka zosīm ir dūnas, lai cilvēkiem būtu, ar ko piebāzt spilvenus.
Un tomēr cilvēka/dzīvnieka nošķīrums vēl arvien nav atcelts. Arī izturēšanās pret dzīvniekiem un dzīvnieka vēlmju respektēšana nav būtiski mainījušās. Bioloģijas grāmatās cilvēka anatomiskā uzbūve vai fizioloģija tiek apskatīta pārējās dzīvās dabas kontekstā, bet ar to, šķiet, nepietiek, lai radikāli mainīt cilvēku attieksmi pret dzīvniekiem. Protams, jāatceras, ka cilvēka un dzīvnieka ķermeniskā līdzība ir zināma vismaz kopš Aristoteļa laikiem un noteikti vēl senāk, jo grūti iedomāties kādu dabas pazinēju, kas nebūtu pamanījis kaut vai kopīgo cilvēku un dzīvnieku dzīves gājumā. Darvins centās parādīt, ka tas, kas tomēr atšķir vienu dzīvo būtni no citas, nav fiksēts un mūžīgs ne pagātnē, ne arī nākotnē. Atšķirības var atrast, bet to nozīmi nosaka vienīgi tie, kuri klasificē un sauc dzīvās būtnes vārdos. Tātad dabas pētnieki Darvina skatījumā būtu pielīdzināmi Ričarda Rortija ironistiem, proti, cilvēkiem, kas lieto vārdu krājumu, apzinoties tā nosacītību. Interesanti ir tas, ka Rortijs ironismu cenšas apvienot ar liberālismu jeb priekšstatu, ka “nežēlība ir pats ļaunākais, ko varam nodarīt”, bet Darvinam un daudziem viņa piekritējiem līdzīga sakarība pat neienāk prātā. Zinātnieki, kas Darvina atziņas droši vien nenoliegtu, uzskata, ka pret dzīvniekiem var izturēties citādi nekā pret cilvēkiem, piemēram, nedot pretsāpju līdzekļus pēc zinātniska pētījuma vajadzībām izdarītas operācijas. Tas pats sakāms par dzīvnieku lietošanu pārtikā – Singers savā laikā izteica neapmierinātību ar to, ka, lūk, Darvins gan esot apgalvojis, ka cilvēks un dzīvnieks atšķiras tikai kvantitatīvi un nevis kvalitatīvi, bet tomēr nav no šīs atziņas secinājis, ka vajadzētu kļūt par veģetārieti.
Nejaušībā, ironijā un solidaritātē Rortijs apgalvoja, ka liberāļu pietāte pret citu ciešanām nebalstās uz pārliecību par visiem cilvēkiem kopīgu būtību. Nežēlību mazina nevis filosofiski argumenti, bet nežēlības pieredzes apraksti. Savā ziņā Darvina teorijas liktenis savdabīgā veidā apstiprina Rortija domas pareizumu. Teorētiska atziņa par cilvēka/dzīvnieka nodalītības nosacītību nav mazinājusi nežēlību pret dzīvniekiem. Varētu piekrist arī tam, ka stāsti par nežēlīgu izturēšanos pret dzīvniekiem bieži vien atstāj daudz lielāku iespaidu uz publiku nekā pārspriedumi par dzīvnieku morālo statusu, dzīvās dabas krāšņumu vai ekoloģisko katastrofu draudiem. Tomēr ir viena būtiska atšķirība starp cilvēku un dzīvnieku ciešanu aprakstiem – otrie nekad netiek rakstīti pirmajā personā.
4.2.1. Jautājumi semināram
Māra Rubene „Kaut kas vairāk par maltīti galdā”
Es ceru, ka ar Māru Rubeni nav īpaši jāiepazīstina. Šis raksts tika publicēts žurnāla Kentaurs 25. numurā, kas viss bija veltīts dzīvnieku tēmai. Māra Rubene šajā rakstā pievēršas tam, kā dzīvnieka tēma ir izskanējusi kontinentālajā filosofijā. Kā redzams, filosofi ne vienmēr ir bijuši vienisprātis ar dzīvnieku tiesību aizstāvjiem. Tomēr mēs vēl nezinām, vai dzīvnieku tiesību aizstāvjiem ir taisnība. Filosofi, kuri tiek pieminēti šajā rakstā, mēģina pietuvoties dzīvniekam caur jautājumu, kas ir cilvēks. Atbilde, protams, nav viennozīmīga.
Jautājumi semināram:
1. Kādā ziņā var teikt, ka cilvēka un dzīvnieka liktenis vienmēr ir bijuši saistīti?
2. Kādas dzīvnieciskuma pazīmes min rakstā aplūkotie filosofi?
3. Vai ir kādas fundamentālas atšķirības starp dzīvnieku un cilvēku? Vai pastāv kaut kas tāds kā dzīvnieks? Vai pastāv kaut kas tāds kā cilvēks?
4. Kādas morālas sekas ir dažādiem priekšstatiem par cilvēka un dzīvnieka nošķīrumu?
Dzīvnieku tiesības 
viedoklis
Sveiki! Pašreiz atrodos ārzemēs, bet ir doma, ka gribētu braukt atpakaļ uz Latviju drīzumā un sākt studijas. Ļoti gribētos zināt vai ir universitāte kur varētu iegūt bakalaura grādu tieši cilvēku dzīvnieku attiecībās?
Sveiki. Pirms kāda laika LU filozofijas programmā bija kurss par šo tēmu, šobrīd gan izskatās, ka nav (https://luis.lanet.lv/luis/kur2011r1.html). Tomēr visticamāk diplomdarba tēmas izvēle ir brīvi izvēlama un arī pasniedzēji ir diezgan pretīmnākoši, tā ka, manuprāt, rakstīt bakalaura darbu par šo tēmu var.
Tas gan nav grāds cilvēku dzīvnieku attiecībās, bet grāds filozofijā ar specializāciju izvēlētajā tēmā (jāstudē arī citus kursus, kas minēti augšējā saitē).
Lai veiksmīgi!
Lielais paldies tev! Pašreiz gan izskatās, ka došos padarboties kā brīvprātīgā dzīvnieku aizsardzības jomā uz costa ricu, bet iespējams nākamgad došos izpētīt ko Latvija man spēj piedāvāt.
kāpēc tik daudz svešvalodu terminu tekstā? vai kādam liekas tad teksts kļūst autoratīvāks, vai saprotamāks? manā laikā terminu skaidrojumus atstāja zemlapas daļā vai pēc nodaļas vai pēc teksta, atstājot tekstu raitam domas izklāstam.
To būtu jājautā pasniedzējam, kas aprakstus veidojis. Der ņemt vērā, ka kurss un apraksti domāti 3. kursa filosofijas studentiem, kam padaudz jālasa svešvalodās, nozarei raksturīgais vārdu krājums jau kaut cik ir, turklāt nereti nav līdz šim latviskoti specifiski termini (+kursa apraksts/materiāli ir vismaz 5 gadus veci). Tādi ir iespējamie iemesli.
Ļoti interesants raksts! Prieks palasīt :)!