• Toms Rīgens “Dzīvnieku tiesību aizstāvība”

the-case-for-animal-rightsKaut arī filosofs Toms Rīgens nav guvis tik lielu ievērību kā Pīters Singers, tomēr viņš tiek uzskatīts par dzīvnieku tiesību teorijas klasiķi, un viņa 1983. gada grāmata The Case for Animal Rights nav zaudējusi nozīmi un tiek pārizdota, lai gan, protams, par dzīvnieku tiesībām kopš tā laika ir uzrakstīts vēl ļoti daudz. Šis teksts ir viņa paša rakstīts grāmatas pamatideju kopsavilkums.

Rīgens pirmām kārtām tiek saistīts ar tiesību teoriju, kuru viņš izmanto, lai pamatotu, kāpēc cilvēkam jābūt veģetārietim, kāpēc nedrīkst medīt izklaides dēļ utt. Tiesību teorijas pamatā ir ideja, ka atsevišķām būtnēm ir tādas brīvības, prasības, privilēģijas, kuras visiem citiem ir jārespektē. Šeit ir redzama atšķirība no Singera pozīcijas, jo Singers vairāk atsaucas uz vienlīdzību, kas neizslēdz nogalināšanu vai ciešanas, bet kurām jābūt sadalītām starp visām ciestspējīgām būtnēm vienlīdzīgi un jādod kāds kopējs labums. Rīgens utilitārismu noraida, lai gan galu galā daudzos jautājumos abu domātāju uzskati būs identiski.

Ievada autors: Artis Svece


Toms Rīgens

“Dzīvnieku tiesību aizstāvība”

Uzskatu, ka esmu dzīvnieku tiesību aizstāvis – dzīvnieku tiesību aizsardzības kustības dalībnieks. Šī kustība, kā es to izprotu, tiecas īstenot vairākus mērķus, tostarp:

  • pilnīgi atcelt dzīvnieku izmantošanu zinātnē;
  • pilnībā likvidēt komerciālo lopkopību, zvērkopību un putnkopību (commercial animal agriculture);
  • pilnībā iznīdēt gan komerciālās medības un slazdu likšanu, gan medību un slazdu likšanas sportu.

Zinu, ka ir cilvēki, kuri iepratušies ticēt dzīvnieku tiesībām, tomēr šos mērķus neatzīst. Rūpnieciskā lauksaimniecība, viņi saka, nav laba (is wrong) – tā pārkāpj dzīvnieku tiesības -, bet tradicionālajai lopkopībai, zvērkopībai un putnkopībai nav nekādas vainas. Kad dzīvnieki tiek izmantoti kosmētikas līdzekļu toksiskuma testos, viņu tiesības tiek pārkāptas, savukārt nozīmīgos medicīniskos pētījumos, piemēram vēža izpētē, tā nenotiek. Roņu mazuļu apkaušana ir derdzīga, kurpretim pieaugušo roņu sezonas medības tādas nav. Savulaik es domāju, ka saprotu šo nostāju. Tagad vairs nē. Netaisnīgas institūcijas nevar mainīt, tās sakopjot.

Tas, kā apejamies ar dzīvniekiem, nav pareizi (wrong) – pašos pamatos – ne jau tāpēc, ka vainīgas detaļas, kas katrā gadījumā ir citādas. Vainīga ir sistēma kopumā. Teliņš savā pamestībā ir tik aizkustinošs, ka sirds sažņaudzas; pukstošās sāpes, ko pārcieš šimpanze ar smadzenēs dziļi ieaudzētiem elektrodiem, ir atbaidošas; lēnā, mokpilnā nāve, kādā mirst jenots, kam kāja iecirsta lamatās, – baisa. Bet pašos pamatos vaina nav meklējama ne sāpēs, ne ciešanās, ne faktā, ka kaut kas kādam tiek liegts vai atņemts. Tas summējas, veidojot vainu (wrong). Dažkārt – bieži – saskaitāmie stāvokli padara vēl smagāku. Bet pašos pamatos vaina nav meklējama tur.

Pašos pamatos vaina ir meklējama sistēmā, kura ļauj mums uzlūkot dzīvniekus kā mūsu resursus, kas mums še doti – lai tiktu apēsti, lai mēs ar tiem varētu ķirurģiski manipulēt, lai mēs varētu uz tiem nolūkoties caur optisko tēmēkli, nodarbodamies ar sportu vai peļņas nolūkos. Kolīdz uz dzīvniekiem izvēlamies raudzīties šādi – kā uz mūsu resursiem -, turpmākais ir tikpat viegli paredzams, cik nožēlojams. Kamdēļ vajadzētu uztraukties par dzīvnieku vientulību, viņu sāpēm vai nāvi? Ja reiz dzīvnieki eksistē mūsu dēļ, lai noderētu mums tā vai citādi, tas, kas viņiem kaitē, nav svarīgi – vai ir no svara vienīgi tad, kad sāk uztraukt mūs, liek mums justies mazdrusciņ neomulīgi, kad ēdam, piemēram, teļa gaļu ķiploku mērcītē. Tāpēc – jā, panāksim, lai teļi tiek izlaisti no šaurajiem aizgaldiem, dosim lopiem lielāku plašumu, drusku pakaišu, drusku sabiedrības. Bet neatņemiet mums teļa gaļu ķiploku mērcītē.

Taču drusciņa pakaišu, lielāks plašums un sabiedrība, ko teliņam nodrošina pāris sugasbrāļu, nenovērš – pat neskar – to, kas ir nepareizi pašos pamatos, to, kas mūs piesaista uzskatam, kurš dzīvniekus mums ļauj uzlūkot par mūsu resursiem un tieši tā ar tiem apieties. Teļu, kurš nokauts apēšanai pēc tam, kad padzīvojis šaurā aizgaldā, mēs šādi uzlūkojam un šādi ar viņu apejamies, bet tieši tāpat ir ar tādu teļu, kurš audzēts (kā tiek apgalvots) „humānāk”. Lai pašos pamatos labotu mūsu izturēšanos pret lauksaimniecībā izmantotajiem dzīvniekiem, nepietiek ar to, ka audzēšanas metodes darīsim „humānākas” – te nepieciešams pavisam kas cits – nepieciešams pilnībā likvidēt komerciālo lopkopību, zvērkopību un putnkopību.

Kā tas paveicams – vai mēs to darīsim jeb, kā zinātnisko izmēģinājumu gadījumā, vai un mēs atteiksimies no dzīvnieku izmantošanas – tie ir lielā mērā politiski jautājumi. Ieradumus cilvēki mainīs tikai pēc tam, kad būs mainījuši savus uzskatus. Gana lielam skaitam cilvēku, sevišķi tiem, kuri ievēlēti sabiedriski nozīmīgos amatos, jānotic pārmaiņām, pēc tām jātiecas – tikai tad mums būs likumi, kas aizsargā dzīvnieku tiesības. Šis pārmaiņu process ir ļoti komplicēts, prasa daudz spēka un resursu, ir ļoti nogurdinošs, prasa daudzu cilvēku pūliņus – izglītībā, publiskajā sfērā, politiskajās organizācijās un aktivitātēs, līdz pat aplokšņu un pastmarku laizīšanai. Būdams profesionāls un praktizējošs filosofs, es te varu sniegt visai ierobežotu ieguldījumu, taču man labpatīk to uzskatīt par nozīmīgu. Filosofijas valūta ir idejas – to nozīme un racionāls pamatojums -, nevis, teiksim, likumdošanas procesa praktiskās fineses vai sabiedrības organizēšanas mehānismi. Tieši to esmu pētījis aptuveni pēdējos desmit gadus savās apcerēs un priekšlasījumos, un salīdzinoši nesen izdotajā grāmatā „Dzīvnieku tiesību aizstāvība”**. Uzskatu, ka būtiskākie secinājumi, pie kuriem esmu nonācis šajā grāmatā, ir pareizi, jo balstās uz pašiem spēcīgākajiem argumentiem. Uzskatu, ka dzīvnieku tiesību idejai par labu runā ne vien kailas emocijas, bet arī saprāts.

Man atvēlētajā apjomā varu vien skopi un vispārīgi ieskicēt dažas no grāmatas vadlīnijām. Tās pamattēmas – un par to nav ko brīnīties – aicina uzdot fundamentālus morālus jautājumus un meklēt uz tiem atbildes. Jautājumus par to, kas ir morāle; kā tā būtu izprotama; kura morāles teorija, ņemot vērā visus apstākļus, būtu pati labākā. Ceru, ka spēšu radīt priekšstatu par to, kāda, manuprāt, izskatās šī teorija.Tāds mēģinājums, kāda draudzīgi noskaņota manas grāmatas kritiķa vārdiem runājot, būs cerebrāls. Īstenībā šis cilvēks izteicās, ka mans darbs esot „pārāk cerebrāls”. Taču tā domāt būtu maldīgi. Izjūtas, kādas manī raisa līdzcilvēku dažbrīdējā apiešanās ar dzīvniekiem, ir tikpat dziļas un spēcīgas kā tās, kuras pazīstamas maniem liderīgākajiem cīņubiedriem. Filosofiem, ja lietojam mūsdienu žargonu, ir arī labā smadzeņu puslode. Ja pārsvarā darbinām kreiso – lielākoties tā arī jādara -, tad tikai tāpēc, ka tieši tur lokalizēts mūsu talants.

No kura gala sākt? Sākam ar vaicājumu, kā dzīvnieku morālo statusu izpratuši domātāji, kuri noliedz, ka dzīvniekiem būtu kādas tiesības. Tad pārbaudām šo ideju dabu, palūkodamies, cik droši tās spēj turēties pretim pamatotai kritikai. Ja domāsim šajā virzienā, drīz vien atklāsim, ka, pēc dažu cilvēku domām, mums nav nekādu tiešu pienākumu pret dzīvniekiem – mēs tiem neko neesam parādā -, ka nekādi nevaram nodarīt viņiem pāri. Drīzāk varam īstenot nosodāmus darbus, kuros dzīvnieki iesaistīti, tādējādi mums ir ar dzīvniekiem saistīti pienākumi, taču nav pienākumu pret viņiem pašiem. Šādus uzskatus varam dēvēt par netiešo pienākumu viedokli. Izmantosim ilustrāciju.

Iedomājieties kaimiņu, kurš iespēris jūsu sunim. Tādā gadījumā viņš rīkojies slikti (wrong). Taču ne pret jūsu suni. Nepareizi viņš rīkojies pret jums. Galu galā, nav labi sarūgtināt cilvēkus, un jūs, dabūjis zināt, ka kaimiņš iespēris jūsu sunim, esat sarūgtināts. Līdz ar to pāri te nodarīts vienīgi jums, nevis sunim. Vai vēl citādi: iesperdams sunim, kaimiņš nodarījis kaitējumu jūsu īpašumam. Un, tā kā nav labi bojāt citam piederošu mantu, jūsu kaimiņš ir rīkojies nepareizi – protams, attiecībā uz jums, nevis pret suni. Jūsu sunim kaimiņš pāri nodarīt nespēj vairāk kā jūsu automašīnai, ja būtu izsitis tai loga stiklu. Kaimiņa pienākumi saistībā ar jūsu suni ir netieši pienākumi pret jums. Vispārīgāk izsakoties, visi mūsu pienākumi, kas saistīti ar dzīvniekiem, ir netieši pienākumi citam pret citu – pret cilvēci.

Kā varētu mēģināt attaisnot šādu viedokli? Varētu apgalvot, ka jūsu suns neko nejūt un tāpēc kaimiņa spēriens tam nav nekāds pāridarījums, sāpes sunim ir vienaldzīgas, jo viņš tādas nejūt un it neko neapzinās gluži kā jūsu automašīnas loga stikls. To gan varētu apgalvot vienīgi nesaprātīgs cilvēks, jo līdztekus citiem apsvērumiem no šāda viedokļa izriet secinājums, kurš ļauj pieņemt, ka sāpes nejūt arī cilvēkveidīgas būtnes – ka arī cilvēkiem vienalga, kas ar viņiem notiek. Otra iespēja ir tāda, ka spēriens sāpes sagādā gan cilvēkiem, gan jūsu sunim, bet no svara ir vienīgi cilvēka sāpes. Tikai atkal jāatzīst, ka neviens saprātīgs cilvēks tam nespēj noticēt. Sāpes paliek sāpes, lai kur tās lokalizētas. Ja kaimiņš, nodarīdams sāpes jums, rīkojas slikti tāpēc, ka nodarītas sāpes, mēs, spriezdami saprātīgi, nevaram ne ignorēt, ne noraidīt to, ka sāpēm, kas nodarītas jūsu sunim, arī ir morāls svars.

Tie filosofi, kuri aizstāv netiešo pienākumu doktrīnu – un tādu joprojām nav maz -, ir sapratuši, ka vajag izvairīties no abiem tikko minētajiem trūkumiem, proti, izvairīties gan no viedokļa, ka dzīvnieki neko nejūt, gan no idejas, ka morāli nozīmīgas ir tikai cilvēka sāpes. Šādu domātāju aprindās patlaban tiek kultivēts uzskats, kurš tā dažādās izpausmēs klasificējams kā kontraktariānisms (contractarianism).

Lūk, kāda sākotnējā veidolā izskatās tā galvenā ideja: morāli veido likumu kopums, kam indivīds brīvprātīgi piekrīt klausīt – tāpat kā mēs darām, slēgdami līgumu jeb kontraktu (no šejienes nosaukums – kontraktariānisms). Tie, kuri līguma noteikumus saprot un pieņem, tiek aizsargāti tieši – viņiem ir tiesības, kas līgumā noteiktas, atzītas un caur to aizsargātas. Un šie līguma slēdzēji var arī nodrošināt aizsardzību, kas domāta citiem, kurus, kaut arī nespējīgus izprast morāli un līdz ar to arī noslēgt šādu līgumu, mīl un lolo tie, kuri to visu spēj. Tā, piemēram, ne spējas noslēgt līgumu, ne tiesību nav mazgadīgiem bērniem. Taču viņus līgums tik un tā aizsargā – citu, jo sevišķi viņu vecāku, sentimentālas ieinteresētības dēļ. Līdz ar to mums ir pienākumi, kuros šie bērni ietilpst, – ar viņiem saistīti pienākumi, taču nav pienākumu pret viņiem pašiem. Šajā gadījumā mūsu pienākumi ir netieši pienākumi pret citiem cilvēkiem, parasti pret viņu vecākiem.

Ja runājam par dzīvniekiem, skaidrs, ka līgumu viņi noslēgt nespēj, jo to nespēj izprast, un, ja reiz līgumu nespēj noslēgt, viņiem nav nekādu tiesību. Tomēr, tāpat kā bērni, daži dzīvnieki ir līgumslēdzēju sentimentālas ieinteresētības objekts. Jūs, piemēram, mīlat savu sunīti… vai kaķīti. Tāpēc šie dzīvnieki – tie, kuri cilvēkiem nav vienaldzīgi: neproduktīvie mājdzīvnieki, vaļi, roņu mazuļi, Amerikas zivju ērglis – šie dzīvnieki, kaut arī paši bez jebkādām tiesībām, tiks aizsargāti cilvēku sentimentālas ieinteresētības dēļ. Tātad saskaņā ar kontraktariānismu man nav nekādu tiešu pienākumu pret jūsu suni vai jebkuru citu dzīvnieku, nav pat pienākuma nepakļaut viņus sāpēm vai ciešanām; mans pienākums nedarīt viņiem pāri ir pienākums pret tiem cilvēkiem, kuriem rūp, kas ar šiem dzīvniekiem notiek. Kad runa ir par citiem dzīvniekiem, kuru sakarā sentimentālā ieinteresētība ir neliela vai tādas nav vispār – par mājlopiem vai, piemēram, laboratorijas žurkām -, mūsu pienākumi, kādi tie ir, top aizvien niecīgāki un niecīgāki, varbūt pat izgaisdami pavisam. Šo dzīvnieku sāpes un bojāeja, kaut arī būdamas reālas, nav morāli nosodāmas, ja reiz viņi nevienam nerūp.

Jautājumā par dzīvnieku morālo statusu kontraktariānismu būtu grūti atspēkot, ja vien, izvērtēdams cilvēku morālo statusu, tas pielietotu līdzīgas teorētiskās nostādnes. Tomēr pēdējā gadījumā tā vis nenotiek, tāpēc arī teorijas pielietojamība pirmajā – sakarā ar dzīvnieku statusu – izrādās caur un cauri strīdīgs jautājums. Padomāsim: saskaņā ar (nepārdomātu) kontraktariānisma viedokli morāli veido likumi, ko cilvēki piekrituši ievērot. Kas tie par cilvēkiem? Viņu ir gana daudz, lai viņu lēmumiem būtu nozīme – tas ir, gana daudz, lai visiem kopā būtu vara īstenot likumus, kas formulēti līgumā. Tas viss ir ļoti jauki un labi līgumslēdzēju skatījumā, bet ne tik labi no to cilvēku viedokļa, kurus līgumu slēgt neviens nav aicinājis. Un kontraktariānismā, kādu mēs te apspriežam, nav nekā, kas garantētu vai pieprasītu to, ka ikvienam jādod vienlīdzīga iespēja piedalīties morāles likumu izstrādāšanā. Ja ētiku uzlūkojam šādi, iznākumā tā var sankcionēt sociālo, ekonomisko, morālo un politisko netaisnību tās kliedzošākajās izpausmēs, sākot ar represīvu kastu sistēmu un beidzot sistemātisku rasu vai dzimuma diskrimināciju. No šīs teorijas viedokļa stiprākajam tiešām taisnība. Lai netaisnības upuri cieš, cik uziet. Pagaidām tas nav no svara, jo citiem – visiem līgumslēdzējiem vai vismaz to vairākumam – ir vienalga. Tamlīdzīga teorija liek morālajai elpai aizrauties… it kā, piemēram, aparteīdam Dienvidāfrikā nebūtu ne vainas, tāpēc ka par to satraucas pārāk maz balto dienvidafrikāņu. Teorija, kas spēj sniegt tik skopu padomu tajā ētikas līmenī, kur runa ir par izturēšanos pret līdzcilvēkiem, nespēs ieteikt neko vairāk arī tad, kad spriežam par ētiku, kur runa par izturēšanos pret dzīvniekiem, kas mīt mums līdzās.

Tikko aplūkotā kontraktariānisma versija, kā minēju, ir nepārdomāta un neizstrādāta, un, ja gribam būt taisnīgi pret kontraktariānisma piekritējiem, jāatzīmē, ka iespējamas arī izstrādātākas, smalkākas un atjautīgākas versijas. Piemēram, Džons Roulzs „Taisnīguma teorijā” (John Rawls, „A Theory of Justice”) nāk klajā ar kontraktariānisma versiju, kura piespiež līgumslēdzējus ignorēt nejaušās cilvēcisko būtņu īpašības: piemēram, baltu vai melnu ādas krāsu, vīrišķu vai sievišķu dzimumu, ģenialitāti vai pieticīgas prāta spējas. Roulzs uzskata, ka, tikai ignorēdami šādas īpašības, mēs varam būt droši, ka taisnīguma principi, par kuriem līgumslēdzēji vienojušies, nav balstīti uz savtīgām interesēm vai aizspriedumiem. Par spīti uzlabojumiem, kas Roulza viedoklim radniecīgus uzskatus dara pārākus par kontraktariānisma nepārdomātajām versijām, tam piemīt zināmi trūkumi: šeit tiek sistemātiski noliegts, ka mums ir kādi tieši pienākumi pret tiem cilvēkiem, kam nav priekšstata par taisnīgumu – pret mazgadīgiem bērniem, piemēram, vai daudziem garīgi atpalikušiem cilvēkiem. Un tomēr šķiet saprātīgi pieņemt, ka, mocīdami mazgadīgu bērnu vai cilvēku, kurš cieš no vecuma vājprāta, mēs rīkojamies tā, ka nodarām pāri viņiem, nevis rīkojamies slikti tikai (un vienīgi) ar nosacījumu, ja citi cilvēki, kam nojēgas par taisnīgumu netrūkst, par to satraucas. Un ja tā ir taisnība šādu cilvēku gadījumā, mēs nevaram saprātīgi noliegt to pašu, kad runa ir par dzīvniekiem.

Tātad netiešo pienākumu doktrīna, ieskaitot tās labākos formulējumus, nespēj apklusināt mūsu saprāta balsi. Tāpēc teorijai, kam mēs būtu gatavi sniegt racionālu atbalstu, jāatzīst, mazākais, ka mums pret dzīvniekiem ir kādi tieši pienākumi – gluži tāpat, kā mums ir noteikti tieši pienākumi citam pret citu. Nākamās divas teorijas, ko te ieskicēšu, šo prasību mēģina pildīt.

Pirmo es nosaukšu par nežēlības-labestības doktrīnu (cruelty-kindness view). Ja izklāstām īsi, tā apgalvo, ka mums ir tiešs pienākums pret dzīvniekiem izturēties labestīgi un tiešs pienākums pret tiem neizturēties nežēlīgi. Par spīti šo ideju iezīmētajam ierastajam, mierinošajam lauciņam, es neticu, ka tas spēj piedāvāt noderīgu teoriju. Lai domu darītu skaidrāku, apcerēsim labestību. Labestīgais rīkojas, noteiktu motīvu, piemēram, līdzjūtības vai rūpju vadīts. Taču nav nekādas garantijas, ka labestīga rīcība ir laba. Piemēram, būdams augstsirdīgs rasists, es tiekšos labestīgi izturēties pret savas rases pārstāvjiem, pirmām kārtām rūpēdamies par viņu interesēm. Mana labestība būs patiesa un tiktāl laba. Bet, manuprāt, te viss ir tik skaidrs, ka piebilst ko būtu lieki, – mana labestīgā rīcība var būt arī morāli nosodāma, īstenībā var būt pozitīvi slikta, jo sakņojas netaisnībā. Tāpēc labestība, kaut arī būdama atzīstams un izkopjams tikums, morāli pareizas rīcības teorijas svaru nekādi nespēj darīt vieglāku.

Nežēlībai neklājas ne par matu labāk. Cilvēki vai viņu rīcība ir nežēlīga, ja pauž vai nu līdzjūtības trūkumu pret svešām ciešanām, vai arī, kas vēl ļaunāk, labpatiku, ko rada noraudzīšanās ainā, kad cieš kāds cits. Nežēlība, lai kā tā izpaustos, ir slikta – ir cilvēkam piemītošs traģisks netikums. Bet tieši tāpat kā fakts, kad cilvēks rīkojas, labestības motivēts, negarantē, ka rīcība būs pareiza, arī, nežēlībai iztrūkstot, mēs nevaram būt droši, ka cilvēks izvairīsies no nepareizas rīcības. Piemēram, daudzi cilvēki, kas veic abortus, nav nežēlīgi, nav nekādi sadisti. Bet viņu patiesais raksturs un motivācija nekādi neatrisina briesmīgi smago jautājumu par abortu ētiskumu. Tieši tāpat notiek, kad iztirzājam, cik ētiska ir mūsu apiešanās ar dzīvniekiem. Tāpēc – jā, aizstāvēsim labestību un vērsīsimies pret nežēlību. Bet neiedomāsimies, ka iestāšanās par labu pirmajam un vēršanās pret otro sniegs atbildi uz jautājumiem par morāli pareizu un nepareizu rīcību.

Dažs labs iedomājas, ka mūsu meklētā teorija ir utilitārisms. Utilitārists atzīst divus morāles principus. Pirmais ir vienlīdzības princips: no svara ir ikviena indivīda intereses, un līdzīgas intereses uzskatāmas par aptuveni vienlīdz svarīgām jeb nozīmīgām. Balts vai melns, vīrietis vai sieviete, amerikānis vai irānis, cilvēks vai dzīvnieks – neatkarīgi no tā no svara ir ikkatra indivīda sāpes vai bēdas, kas uzskatāmas par tikpat svarīgām kā jebkura cita indivīda sāpes vai bēdas. Otrs utilitārista atzītais princips ir lietderīguma princips (principle of utility): rīkojies tā, lai iespējami vairotu apmierinātības pārsvaru pār neapmierinātību, ņemot vērā katru, ko skar rīcības sekas.

Tātad, būdams utilitārists, par to, kādai vajadzētu būt morāli pareizai rīcībai, es izšķirtos šādi: man jāvaicā, kas būs tie, ko skars manas rīcības sekas, ja nospriedīšu rīkoties tā un nevis citādi; cik lielā mērā tiks ietekmēts katrs indivīds un tieši kas, visticamāk, nodrošinās labāko iespējamo iznākumu – citiem vārdiem, kura iespēja ar vislielāko varbūtību vainagosies ar vislabāko iznākumu, ar vislielāko apmierinātības pārsvaru pār neapmierinātību. Šī iespēja, lai kāda tā būtu, ir tā, ko man vajag izraudzīties. Tieši tāds ir mans morālais pienākums.

Utilitārisma neatvairāmā pievilcība slēpjas tā nepiekāpīgajā egalitārismā: no svara ir ikkatra indivīda intereses, turklāt tās ir tikpat svarīgas kā jebkura cita indivīda līdzīgas intereses. Diskrimināciju tās kliedzošākajās izpausmēs, kādu spēj attaisnot daži kontraktariānisma paveidi – piemēram, rasu vai dzimuma diskrimināciju, – utilitārisms, šķiet, principā nepieļauj, un tāpat ir arī ar specismu (speciesism) – sistemātisku diskrimināciju, kuras pamatkritērijs ir indivīda piederība pie tās vai citas sugas.

Tomēr vienlīdzība, ko konstatējam utilitārismā, nav tāda, kādu to vajadzētu iedomāties dzīvnieku vai cilvēku tiesību aizstāvim. Utilitārismā nav vietas atšķirīgu indivīdu vienlīdzīgām morālām tiesībām, jo tajā nav vietas šo indivīdu vienlīdzīgai pašvērtībai (inherent value or worth). Utilitārista skatījumā vērtība piemīt indivīda interešu apmierināšanai, nevis indivīdam – šo interešu subjektam. Ar nosacījumu, ka viss pārējais ir vienlīdzīgs, pasaule, kurā jūs apmierināt savu vēlmi remdēt slāpes, izsalkumu un atrasties siltumā, ir labāka par tādu, kur šīs vēlmes netiek apmierinātas. Un to pašu atzīs arī dzīvnieks ar līdzīgām interesēm. Bet ne jums, ne dzīvniekam nav nekādas vērtības pašiem par sevi. Tāda ir tikai jūsu izjūtām.

Lai filosofisko domu padarītu skaidrāku, sniegšu analoģiju: tasi varam piepildīt ar dažādiem šķidrumiem – reizumis tas ir salds, reizumis – rūgts, reizumis – abu sajaukums. Vērtība piemīt šķidrumiem – jo saldāks, jo labāks; jo rūgtāks, jo sliktāks. Tasei – traukam – vērtības nav. Vērtība ir tam, kas tajā iepildīts, nevis tam, kur kaut kas iepildīts. Utilitārista skatījumā mēs ar jums esam kā tase: kā indivīdiem mums vērtības nav vispār, tāpēc tā nevar būt vienlīdzīga. Vērtība piemīt tam, kas mūsos iepildīts, kam mēs kalpojam par taru: mūsu apmierinātības izjūtai ir pozitīva vērtība, neapmierinātības izjūtai – negatīva.

Utilitārisms sastopas ar nopietnām problēmām, kolīdz atceramies, ka tas mums uzliek par pienākumu izraisīt labākās iespējamās sekas. Ko tas nozīmē? Tas nenozīmē labākās iespējamās sekas ne man vienam pašam, ne manai ģimenei un draugiem, ne jebkuram citam kā indivīdam. Nē, mums jārīkojas aptuveni šādi: jāsummē – kaut kā! – visu manis iecerētās rīcības varbūtēji ietekmēto indivīdu apmierinātība un neapmierinātība, apmierinātību sagrupējot vienā stabiņā, neapmierinātību – otrā. Mums jāaplēš visu iespēju attiecīgo stabiņu summa. Šādā nozīmē utilitārisma teoriju iespējams raksturot kā summāru (aggregative). Un tad mums jāizvēlas rīcība, kura ar vislielāko varbūtību nodrošinās summārās apmierinātības lielāko pārsvaru pār summāro neapmierinātību. Lai kāda būtu rīcība, kas novedīs pie šāda iznākuma, tieši tā mums jāīsteno kā morālām būtnēm – tā rīkoties ir mūsu morālais pienākums. Un visnotaļ skaidrs, ka šī rīcība var nesakrist ar to, kas vainagosies ar iznākumu, kurš būs labākais man pašam, manai ģimenei vai draugiem, vai laboratorijas dzīvniekam. Labākās summārās sekas visām iesaistītajām personām var nebūt labākās katram indivīdam atsevišķi.

Tas, ka utilitārisms ir summāra teorija – atsevišķu indivīdu apmierinātība vai neapmierinātība tiek saskaitīta, summēta jeb sarēķināta kopā -, ir galvenais pret šo doktrīnu vērstais iebildums. Mana krustmāmiņa Beatrise ir veca, mazkustīga, untumaina, nīgra tantiņa, tomēr fiziski gluži vesela. Viņai labpatiktu vēl dzīvot un dzīvot. Krustmāmiņa ir arī diezgan turīga. Es varētu kļūt stāvus bagāts, ja tiktu klāt viņas naudai, ko krustmāmiņa tik un tā grasās man atstāt mantojumā, taču akurāt šobrīd to piešķirt man liedzas. Lai izvairītos no milzīgajiem zaudējumiem, ar ko draud nodokļu nomaksa, esmu iecerējis ievērojamu daļu peļņas ziedot kādai vietējai bērnu slimnīcai. Daudz, daudz bērnu gūs labumu no manas labdarības, un varen priecāsies arī viņu vecāki, radi un draugi. Ja naudu nedabūšu gana drīz, visas šīs cerības izputēs. Vienreizējā izdevība nogrābt pamatīgu žūksni būs palaista vējā. Tad kālab gan es nevarētu noslepkavot krustmāmiņu Beatrisi? Jā, protams, iespējams, ka tikšu pieķerts. Taču es neesmu nekāds muļķis, turklāt varu rēķināties arī ar viņas daktera atbalstu (arī dakteris noskatījis to pašu iespēju izdevīgi ieguldīt naudu, un tā nu sagadījies, ka man visai daudz zināms par viņa tumšo pagātni). Darbiņš ir paveicams… teiksim, profesionāli. Iespēja, ka tikšu pieķerts, ir ļoti niecīga. Un, runājot par vainas apziņas sagrauztu sirdsapziņu, izdomas man netrūkst, un vairāk nekā pietiekamu mierinājumu – zvilnēdams Akapulko pludmalē – es radīšu, domādams par visu to prieku un veselību, ko esmu sagādājis tik daudziem līdzcilvēkiem.

Iedomāsimies, ka krustmāmiņa Beatrise patiešām tiek noslepkavota un stāsts turpinās tieši tā, kā tikko izklāstīts. Vai es būtu rīkojies slikti? Amorāli? Varētu domāt, ka jā. Tikai ne utilitārista skatījumā. Tā kā esmu panācis visu iesaistīto indivīdu summārās apmierinātības lielāko iespējamo pārsvaru pār viņu summāro neapmierinātību, es neesmu rīkojies nepareizi. Faktiski, noslaktēdami krustmāmiņu Beatrisi, mēs ar ārstu esam pildījuši savu pienākumu.

Tamlīdzīga argumentācija ir izmantojama daudzos un dažādos gadījumos, un tā atkal un atkal apliecina, ka utilitārista nostāja noved pie sekām, ko bezkaislīgs vērotājs atzīst par morāli nepieņemamām. Nogalināt krustmāmiņu Beatrisi tādēļ, lai citi no tā gūtu iespējami lielu labumu, nav labi. Labs mērķis neattaisno neģēlīgus līdzekļus. Jebkurai pieņemamai morāles teorijai nāksies izskaidrot, kāpēc tā. Utilitārisms šajā ziņā cieš neveiksmi un tāpēc nevar būt mūsu meklētā teorija.

Ko iesākt? Kur atkal sākt? Manuprāt, jāsāk no utilitārista priekšstata par indivīda vērtību – vai drīzāk no pieņēmuma, ka šādas vērtības nav. Tā vietā iedomāsimies, ka, piemēram, jums un man kā indivīdiem vērtība piemīt – sauksim to par pašvērtību (inherent value). Apgalvot, ka mums šāda vērtība ir, nozīmē apgalvot, ka mēs esam kaut kas vairāk par taru, no tās kaut kas atšķirīgs. Vēl vairāk – lai mēs būtu droši, ka nebruģējam ceļu netaisnībai, kāda ir verdzība vai dzimumu diskriminācija, mums jāuzskata, ka visiem, kam piemīt pašvērtība, tā piemīt vienlīdz lielā mērā neatkarīgi no dzimuma, rases, ticības, dzimšanas vietas utml. Līdzīgi kā nesvarīgas pazīmes noraidāms indivīda talants vai spējas; intelekta līmenis un turība; personība vai patoloģija; tas, vai kāds viņu mīl un apbrīno, vai nicina un nīst. Ģēnijam un garīgajā attīstībā atpalikušam bērnam, princim un ubagam, neiroķirurgam un augļu tirgotājam, mātei Terēzei un pašam bezkaunīgākajam lietotu automašīnu pārdevējam – katram ir pašvērtība, visiem tā piemīt vienlīdz lielā mērā, un visiem ir vienlīdzīgas tiesības uz to, lai citi ar viņiem apietos ar cieņu, apietos tā, lai viņi netiktu uztverti kā priekšmeti, kas pastāv tikai kā citiem domāti resursi. Vērtība, kas man piemīt kā indivīdam, nav atkarīga no tā, cik lielā mērā esmu jums noderīgs. Jūsējā nav atkarīga no tā, cik noderīgs esat man. Ja es vai jūs ar citiem apiesimies, neturēdami cieņā viņu neatkarīgo vērtību, mēs rīkosimies amorāli – pārkāpsim indivīda tiesības.

Šim viedoklim, ko es dēvēju par tiesību doktrīnu (rights view), nepārprotami piemīt daži racionāli tikumi. Pretstatā, piemēram (nepārdomātam) kontraktariānismam, tiesību doktrīna principā nepieļauj nekādu morālu iecietību pret jebkādu rasu, dzimuma vai sociālu diskrimināciju; un pretēji utilitārismam šis skatījums principā noliedz, ka labs iznākums var attaisnot neģēlīgus līdzekļus, kas pārkāpj indivīda tiesības – noliedz, piemēram, ka ir ētiski noslepkavot krustmāmiņu Beatrisi, lai citi varētu baudīt šādas rīcības saldos augļus. Tas nozīmētu sankcionēt necieņas pilnu izturēšanos pret indivīdiem kolektīva izdevīguma vārdā – ko tādu, ko tiesību doktrīna nekādā gadījumā – kategoriski – nepieļaus.

Tiesību doktrīna – vismaz manā skatījumā – no saprāta viedokļa ir vispieņemamākā morāles teorija. Salīdzinājumā ar visām pārējām teorijām tā daudz dziļāk parāda un izskaidro to, kas nosaka mūsu pienākumus citam pret citu, – cilvēka morāles sfēru. Šajā ziņā tā ir vislabāk pamatota, tai par labu runā visspēcīgākie argumenti. Protams, ja būtu iespējams pierādīt, ka šī sfēra attiecināma tikai uz cilvēkiem, tādam indivīdam kā es, kurš tic dzīvnieku tiesībām, bez tiesību doktrīnas nāktos meklēt vēl ko citu.

Bet centienus ierobežot morāles sfēru, attiecinot to tikai uz cilvēkiem, iespējams atmaskot kā no saprāta pozīcijām nepilnīgus. Tiesa, dzīvniekiem trūkst daudzas no tām spējām, kas piemīt cilvēkiem. Viņi neprot lasīt, nezina augstāko matemātiku, nemāk pagatavot ne grāmatplauktu, ne baba ghanoush. Tomēr nav arī tā, ka to prastu visi cilvēki, bet mēs nesakām – un nevajadzētu ­-, ka viņiem (šiem cilvēkiem) tāpēc piemīt mazāka pašvērtība, mazākas tiesības uz cieņas pilnu attieksmi nekā pārējiem. Visvairāk no svara ir tieši šo, visskaidrāk, visneapšaubāmāk pašvērtīgo cilvēku, piemēram, šā teksta lasītāju līdzība, nevis mūsu atšķirības. Un pati svarīgākā, būtiskākā līdzība ir ne vairāk kā šāda: mēs katrs esam dzīves pārdzīvojuma subjekts (the experiencing subject of a life); katrs esam ar apziņu apveltīta būtne ar individuālu labklājību, kas mums rūp, lai kāda būtu mūsu lietderība citu skatījumā. Mēs kaut ko gribam, kaut kam dodam priekšroku, ticam un jūtam, atminamies un ceram. Un visas šīs mūsu dzīves dimensijas, tostarp labpatika un sāpes, prieks un ciešanas, apmierinātība un neapmierinātība, ilgs mūžs vai priekšlaicīga nāve, ietekmē mūsu dzīvotās un individuāli pārdzīvotās dzīves kvalitāti. Tā kā to pašu iespējams apgalvot par dzīvniekiem, kas mums svarīgi (par tiem, kas, piemēram, tiek apēsti vai iesprostoti), arī viņi jāuzskata par dzīves pārdzīvojuma subjektiem, kam piemīt pašvērtība.

Daži iebilst pret uzskatu, ka dzīvniekiem piemīt pašvērtība. „Tāda vērtība piemīt tikai cilvēkiem,” viņi atklāti paziņo. Kā iespējams pamatot šādu sašaurinātu viedokli? Vai apgalvosim, ka tikai cilvēkiem piemīt izsmalcināts intelekts? Pašnoteikšanās? Saprāts? Bet ir tik daudz cilvēku, kuri neatbilst šīm prasībām, tomēr tiek pamatoti uzlūkoti par tādiem, kam piemīt vērtība, kas stāv pāri tam, cik noderīgi viņi ir citiem. Vai pasludināsim, ka tikai cilvēki pieder pie pareizās sugas – pie homo sapiens sugas? Bet tas ir kliedzošs specisms. Vai būtu jānorāda, ka visiem – un tikai – cilvēkiem ir nemirstīga dvēsele? Tad mūsu oponentiem priekšā stāv nepadarāma darba kalns. Es pats neesmu nekāds nemirstīgo dvēseļu pretinieks. No sirds ceru, ka man pašam viena tāda ir. Bet man negribētos sava viedokļa pamatā likt strīdīgu ētisku atzinumu par vēl jo strīdīgāku problēmu, proti, kurām būtnēm vai kam vispār ir nemirstīga dvēsele. Tas nozīmē bedrē rakties aizvien dziļāk, nevis rāpties no tās laukā. No saprāta viedokļa morāles jautājumus labāk risināt, neieviešot tādus strīdīgus pieņēmumus, bez kuriem iespējams iztikt. Jautājums par to, kam piemīt pašvērtība, pie tādiem pieder – neieviešot nemirstīgu dvēseļu ideju, to iespējams risināt racionālāk nekā gadījumā, ja tā tiek ieviesta.

Varbūt kāds norādīs, ka dzīvniekiem noteikta pašvērtība piemīt, tikai mazākā mērā nekā mums. Tomēr atkal iespējams pierādīt, ka mēģinājumiem aizstāvēt šādu viedokli trūkst racionāla pamatojuma. Kas varētu būt par iemeslu tam, ka mūsu pašvērtība ir lielāka par to, kāda piemīt dzīvniekiem? Tas, ka viņiem trūkst saprāta? Pašnoteikšanās spēju? Intelekta? Vienīgi ja esam ar mieru tāpat spriest par cilvēkiem, kuriem piemīt tie paši trūkumi. Bet nav tiesa, ka šādiem cilvēkiem – piemēram, attīstībā atpalikušam bērnam vai tiem, kas sirgst ar garīgām slimībām, – pašvērtība ir mazāka nekā jums vai man. Tātad līdz ar to mēs nevaram saprātīgi pamatot viedokli, ka dzīvniekiem, kas tāpat kā viņi ir dzīves pārdzīvojuma subjekti, pašvērtība būtu mazāka. Visiem, kam piemīt pašvērtība, tā piemīt vienlīdz lielā mērā, neatkarīgi no tā, vai viņi ir cilvēkveida dzīvnieki vai nav.

Tātad pašvērtība vienlīdz lielā mērā piemīt visiem, kas ir dzīves pārdzīvojuma subjekti. Vai tā piemīt kam citam – piemēram, akmeņiem un upēm, kokiem un ledājiem -, mēs nezinām. Un varbūt nekad neuzzināsim. Taču mums tas nemaz nav jāzina, ja gribam pierādīt, ka tiesības ir dzīvniekiem. Man, piemēram, nav jāzina, cik lielam skaitam cilvēku būs balsstiesības nākamajās prezidenta vēlēšanās, lai uzzinātu, vai tādas ir man. Līdzīgi mums nav jāzina, cik lielam skaitam indivīdu piemīt pašvērtība, lai uzzinātu, ka dažiem tāda piemīt. Ja gribam pierādīt, vai dzīvniekiem ir tiesības, mums jāzina, vai dzīvnieki, ko mūsu kultūrā esam raduši, piemēram, ēst, medīt un izmantot laboratoriskos izmēģinājumos, mums līdzinās tai ziņā, ka ir dzīves subjekti. Un to mēs zinām. Mēs zinām, ka daudzi – vārda tiešā nozīmē neskaitāmi miljardi – šo dzīvnieku ir dzīves subjekti iepriekš iztirzātajā nozīmē, tāpēc viņiem piemīt pašvērtība, ja reiz tāda ir mums. Tātad, ja gribam uziet labāko teoriju, kas izskaidrotu mūsu pienākumus citam pret citu, nepieciešams atzīt, ka mums kā indivīdiem pašvērtība piemīt vienlīdz lielā mērā; saprāts – nevis jūtelīgums vai emocijas – tieši saprāts mums liek atzīt, ka šiem dzīvniekiem piemīt tikpat liela pašvērtība. Un līdz ar to viņiem ir arī vienlīdz lielas tiesības uz cieņas pilnu attieksmi.

Tā, izklāstīta ļoti konspektīvi, izskatās un skan dzīvnieku tiesības aizstāvības runa. Lielākā daļa argumentācijā izmantoto detaļu te nav iekļautas. Tās atrodamas grāmatā, ko pieminēju ievadā. Šeit detaļas paliek nepamatotas, un noslēgumā man nākas aprobežoties ar četrām tēzēm.

Pirmkārt, dzīvnieku tiesību aizstāvības pamatā liktā teorija liecina, ka dzīvnieku tiesību aizsardzības kustība ietilpst cilvēku tiesību aizsardzības kustībā, nevis ir tai pretiniece. Teorija, kas saprātīgi pamato dzīvnieku tiesības, vienlaikus sniedz pamatojumu arī cilvēku tiesībām. Tādējādi tie, kas iesaistījušies dzīvnieku tiesību aizsardzības kustībā, darbojas pārī ar tiem, kas cīnās, lai nodrošinātu cieņu pret cilvēku tiesībām – piemēram, sieviešu, minoritāšu vai strādnieku tiesībām. Dzīvnieku tiesību aizsardzības kustība ir austa no tās pašas morāles dzīpariem.

Otrkārt, tagad, kad esam ieskicējuši tiesību doktrīnas aprises, es varu pasacīt, kāpēc no tās izrietošie secinājumi, ciktāl tie attiecas, piemēram, uz lauksaimniecību vai zinātni, ir gan skaidri, gan kategoriski. Ja runājam par dzīvnieku izmantošanu zinātnē, tiesību doktrīna ir strikti abolicionistiska. Laboratorijas dzīvnieki nav mūsu kalpi, kam jāpārbauda, vai ēdiens nav saindēts, un mēs neesam viņu ķēniņi. Izturēšanās pret šiem dzīvniekiem – ik dienas, sistemātiski – ir tāda, it kā viņu vērtība būtu reducējama uz to, cik noderīgi viņi ir citiem, tāpēc ik dienas un sistemātiski viņi izjūt necieņas pilnu attieksmi, tādējādi ik dienas un sistemātiski tiek pārkāptas viņu tiesības. Šis apgalvojums ir vienlīdz patiess gan gadījumā, kad dzīvnieki tiek izmantoti mazsvarīgos, daudzkārtējos, gluži liekos vai muļķīgos eksperimentos, gan tad, kad viņi tiek izmantoti pētījumos, kas var vainagoties ar cilvēkam būtiski noderīgiem atklājumiem. Ar tamlīdzīgiem apsvērumiem mēs nevaram attaisnot cilvēkam nodarītu kaitējumu vai cilvēka (piemēram, manas krustmāmiņas Beatrises) nogalināšanu. To mēs nevaram darīt pat gadījumā, ja runa ir par tik zemu attīstītu būtni kā laboratorijas žurka. Pieprasīta tiek nevis kaut kā pilnveidošana vai ierobežošana, nevis lielāki, tīrāki krātiņi, nevis dāsnākas pretsāpju līdzekļu devas vai atsacīšanās no dzīvnieka pakļaušanas daudzkārtējām ķirurģiskām operācijām, nevis sistēmas sakopšana, bet tās pārbūve – pilnīga. Labākais, ko mēs varam darīt gadījumā, kad runa ir par dzīvnieku izmantošanu zinātnē, ir – tos neizmantot. Tāds ir mūsu pienākums saskaņā ar tiesību doktrīnu.

Par dzīvnieku izmantošanu komerciālajā lauksaimniecībā tiesību doktrīna pauž līdzīgu abolicionismu. Būtiskākais morālais ļaunums te neslēpjas ne tur, ka dzīvnieki tiek turēti stresa apstākļos, šauros aizgaldos un izolācijā, ne tur, ka viņiem tiek nodarītas sāpes un ciešanas, ne tur, ka viņu vajadzības un vēlmes tiek ignorētas vai uzlūkotas ar skepsi. Protams, viss minētais ir slikti, bet šie apstākļi paši par sevi nav uzskatāmi par nelaimes sakni. Tie ir dziļāka, sistemātiska ļaunuma simptomi un sekas – vaina slēpjas uzskatā, kurš dzīvniekus ļauj uzlūkot un ar tiem apieties tā, it kā viņiem nebūtu pašiem savas vērtības, it kā viņi būtu mūsu resursi – īstenībā atjaunojami resursi. Ja atvēlēsim lopiem vairāk telpas, iekārtosim dabiskāku vidi, nodrošināsim viņiem sabiedrību, nelaimes sakne tiks likvidēta tikpat mazā mērā kā gadījumā, ja mēs laboratorijas dzīvniekiem dotu lielākas anestētiķa devas un pārvietotu viņus lielākos, tīrākos krātiņos. To panāks tikai komerciālās lopkopības, putnkopības un zvērkopības pilnīga likvidācija, tieši tāpat kā līdzīgu iemeslu dēļ, ko šeit sīki neizklāstīšu, morāle pieprasa ne mazāk kā pilnīgu gan komerciālo medību un slazdu likšanas, gan medību un slazdu likšanas sporta likvidāciju. Tātad secinājumi, kas izriet no tiesību doktrīnas, kā jau teicu, ir skaidri un kategoriski.

Divas pēdējās tēzes attiecas uz filosofiju – manu profesiju. Pilnīgi skaidrs, ka politiska darbība ar to nav aizstājama. Vārdi, ko esmu uzrakstījis šeit un cituviet, paši par sevi neko nemaina. Īstenību maina tas, ko mēs darām ar vārdos paustajām domām, – mūsu rīcība, mūsu darbi. Filosofija – un to esmu centies še panākt – spēj ne vairāk kā piedāvāt vīziju par to, kādi varētu būt mūsu darbu mērķi. Un – kāpēc. Taču ne – kā.

Visbeidzot, man nāk prātā mans apdomīgais kritiķis – tas, kuru pieminēju, tas, kurš mani apsūdzēja pārlieku lielā „cerebrālismā”. Jā gan, esmu bijis cerebrāls: netiešo pienākumu doktrīna, utilitārisms, kontraktariānisms – diez vai kas tāds baro dziļi sakņotas kaislības. Tomēr man nāk prātā vēl cita aina, ko reiz man acu priekšā uzbūra kāds draugs, – balerīna kā disciplinētas kaislības izpausme. Ilgas stundas, kas pavadītas smagā darbā un pūliņos, vientulībā un vingrinājumos, šaubās un spēku izsīkumā – tā ir viņas amata disciplīna. Bet arī kaislību tur netrūkst – nevaldāma dziņa pilnveidoties, likt ķermenim runāt, darīt to pareizi, iespiesties mums prātā. Tādu es iedomājos filosofiju un gribu, lai tāda tā paliek jums atmiņā – nevis „pārlieku cerebrāla”, bet kā disciplinēta kaislība. Disciplīnai jau veltīts gana daudz vārdu. Tagad par kaislību.

Reizumis, un tā notiek visai bieži, man asaras sakāpj acīs, kad redzu, lasu vai dzirdu par to, cik briesmīgi klājas tiem dzīvniekiem, kuri nonākuši cilvēku rokās. Sāpes, ciešanas, vientulība, naivitāte, nāve. Dusmas. Niknums. Žēlums. Skumjas. Riebums. Visa pasaules ēka vaid zem tās nastas, kur sakrājies ļaunums, ko mēs, cilvēki, nodarām šiem mēmajiem, bezpalīdzīgajiem radījumiem. Tik tiešām sirds, nevis prāts vien prasa tam pielikt punktu, prasa, lai mēs viņu labā pārvaram ieradumus un spēkus, kas dara mūs par dzīvnieku sistemātiskiem apspiedējiem. Rakstos vēstīts, ka visas dižās kustības piedzīvo trīs stadijas: vispirms doma ir smieklīga, tad tiek apspriesta, pēdīgi – pieņemta. Tieši trešās stadijas īstenošana – idejas pieņemšana un ieviešana – prasa no mums gan kaislību, gan disciplīnu, gan sirdi, gan prātu. Dzīvnieku liktenis ir mūsu rokās. Lai Dievs dod, ka šis uzdevums mums būtu pa spēkam.


** Tom Regan, „The Case for Animal Rights”. Berkeley: University of California Press, 1983.

No angļu valodas tulkojusi Ieva Kolmane.

© 2007. Tom Regan. Autors ir piekritis teksta tulkošanai, taču tulkojumu nav pārbaudījis vai apstiprinājis. Teksta oriģināls atrodams „In Defense of Animals”, ed. by Peter Singer. Oxford: Basil Blackwell, Inc., 1985, 13. – 26. lpp.

Publicējis Sandris

Cenšos vairot labestību pret dzīvniekiem. Par manu darbu un iespēju atbalstīt: http://patreon.com/Sndris

3 domas par “• Toms Rīgens “Dzīvnieku tiesību aizstāvība”

Pievieno komentāru

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com logotips

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out /  Mainīt )

Google photo

You are commenting using your Google account. Log Out /  Mainīt )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out /  Mainīt )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out /  Mainīt )

Connecting to %s